Статья обращается к проблеме выделения черт, качественно отличающих современность. На фоне перехода от индустриального капитализма к постиндустриальному меняется изначальный проективный характер социальной мысли. В обществе «поздней современности» на первый план выходят не критические проекты переустройства или модернизации, но социальная и культурная рефлексия, которые ставят перед собой задачу локального ориентирования в усложняющемся мире. Масштабные социально-философские нарративы и исследовательские программы уступают под натиском оригинальных авторских подходов. Результатом этого становится фрагментация поля теоретической социальной философии. Статья ставит своей целью обнаружение общих оснований, с опорой на которые может выстраиваться дальнейшая теоретическая дискуссия о границах и предмете современной социальной мысли. Автор опирается на предпринятые в последние десятилетия XX века попытки (Юрген Хабермас, Герман Люббе, Ульрих Бек, Энтони Гидденс, Скотт Лэш) предложить общую рамку продуктивного осмысления противоречий и тенденций модерна. К таким инструментальным, но одновременно содержательным идеям относятся социальное ускорение и рефлексивность современности. Ускорение исторической событийности вызывает симметричный ответ со стороны теории — она начинает видеть своей задачей соответствие набранной скорости. Это интерпретативное ускорение порождает ситуацию депрессивной социальности, когда попытки критически осмыслить происходящее лишь увеличивают фрустрацию. В завершении делается предположение, что именно понятое в контексте рефлексивности ускорение может служить точкой переопределения философских координат теории современности.
ТОМ 33 #6 2023 ТЕОЛОГИЯ СОЦИАЛЬНОГО ЗНАНИЯ
ТОМ 33 #6 2023 ТЕОЛОГИЯ СОЦИАЛЬНОГО ЗНАНИЯ
Статья посвящена прояснению разных теоретических контекстов и проблемного напряжения, которое возникает между социальной теорией и теологией. Авторы ставят перед собой задачу уклониться от участия в обширной теоретической дискуссии по поводу уместности или неуместности использования понятий секулярность и постсекулярность, судьбе религии и религиозных институтов в (незавершенном) проекте модерна. Такой же проблематичной представляется позиция Джона Милбанка, который исследует социологические и политические возможности христианской теологии. Вместо этого авторы пытаются показать эсхатологические, и в этом смысле теологические, установки самой социальной теории. Авторы усматривают этот нередуцируемый теологический остаток в фигуре отчуждения, или самоовнешнения, которую нужно либо преодолевать, либо поддерживать для полноты контроля над собой.
Эта фигура овнешнения схватывается в понятии автономии. Последняя представляет собой непрерывный эсхатологический горизонт социальной теории и ее способ отвечать на вопрос «на что я могу надеяться?». Наиболее близкими философами и социальными теоретиками, разделяющими этот взгляд на связь теологии и социальной теории, оказываются Якоб Таубес и Жан-Пьер Дюпюи. Хотя авторы этого номера, возможно, не разделяют этот взгляд на социальную теорию как эсхатологическую науку, но все же если говорить об общем ведущем мотиве, объединяющем авторов и составителей, — то это теоретическая исчерпанность понятия секуляризации и поиск новых возможностей тематизации связи социальной теории и теологии средствами онтологии, этики, социологии и экономической теории. При этом проект такой социологии спасения выходит за границы политической теологии, потому что характерная для нее проблематика власти обладает своей собственной гравитационной силой.
В рамках постсекулярного дискурса мысль Джорджо Агамбена занимает неочевидное положение: с одной стороны, его философский проект неразрывно связан с теологической традицией мысли, с другой — его мысль питается критическим импульсом, который часто обозначается как атеистический. Двусмысленность такой позиции проблематична в силу того, что в условиях постсекулярности, то есть в ситуации, когда всякая мысль отбрасывает теологическую тень, утрачивается четкое представление о том, что такое атеистическая философия сегодня. Чтобы понять, как Агамбену удается одновременно принимать посылки постсекулярности, не возвращаться к просвещенческой модели атеизма и занимать критическую позицию в отношении религии и теологии, в статье предлагается анализ его метода.
Цель статьи состоит в том, чтобы понять значение и основание постоянно встречающейся в текстах Агамбена установки на дезактивацию и нейтрализацию теологического диспозитива. Для этого осуществляется прочтение его работы «Таинство языка. Археология клятвы», которая рассматривается как основной текст, раскрывающий особенности отношений Агамбена с теологией. Анализ этой работы, а также исследования Николь Лоро о феномене клятвы в античности позволяют показать, как Агамбену удается преодолеть границы постсекулярности: выявляя первичность опыта языка и сопутствующего ему раскола по отношению к религии, праву и политике, Агамбен утверждает, что критическая процедура должна воплощаться в особом пользовании языком. Таким опытом пользования оказываются практики философии и поэзии, которые играют в мысли Агамбена роль основания критики теологии. Агамбен конкретизирует эти формы языкового опыта посредством понятий профанации и пародии, применение которых осуществляет дезактивацию теологического диспозитива. Завершается статья иллюстрацией метода пародии на примере своеобразия рецепции мысли Симоны Вейль в текстах Агамбена.
В статье рассматриваются «интерпретации Эдипа» в философской и гуманитарной традиции как парадоксальное место совпадения и несовпадения, различения и не-различения свободы и необходимости, субъекта и структуры, символа и истории, место, в котором ставится вопрос о местонахождении спрашивающего. Это место определяется полюсами желания, знания, истины и власти.
Современный человек прежде всего помнит об Эдипе как субъекте и своего рода имени желания. Через анализ нескольких избранных текстов мы попытались увидеть, как устроена позиция Эдипа-субъекта истины, родителем и одновременно порождением которой он является. Эдип толкуется как носитель недостатка (знания, самосознания и пр.), и он же оборачивается носителем избытка. Эдип, разгадавший загадку о человеке, предстает парадигмальным носителем человеческой судьбы и одновременно исключительным и исключенным творцом эксцесса. Он проклят богами и избран ими. Амбивалентность, развернутость к противоположным возможностям и даже одновременная реализация противоположных возможностей и создают место Эдипа. Это точка обретения человеком собственной истории. Начало Эдипа есть его конец, гибель — новое рождение. Истолкование Эдипа в Новое время основывается на связи субъективности, суверенности и трансгресии. Истолкование Эдипа превращается в вопрос о том, возможно ли снятие в гегелевском смысле — как поворот, в котором история обретала бы смысл, преодолевая свою изначальную греховность.
Проблема меритократии и ее критика рассматриваются в статье как локус проблематизации определенного теологического содержания, а именно концепции предназначения. Хотя отсылки к предназначению в обсуждениях меритократии встречаются достаточно часто, основания и сам механизм переноса теологического содержания во внешние концепции и практики, как и его последствия, остаются недостаточно ясными.
В первой части статьи схематически реконструируются специфические черты машины предестинации в версии Блаженного Августина, а именно ее двоичный характер, служащий для обоснования современного понятия «успеха». Во второй части меритократия рассматривается как «ограниченная контингентность», ставшая следствием проекции машины предназначения на любые иные практические области и устранения тех ограничений и защит, которые существовали в исходной, собственно теологической, концепции Августина.
Проблематичность современной меритократии объясняется как следствие гибридизации двух концепций — классической концепции способностей и концепции предестинации, определившей ненадежный характер современного понятия успеха и достижения. В третьей части статьи рассматриваются два антипода современной меритократии — классическое мастерство и чистая контингентность действия, не ограниченная нововременным режимом перманентной проверки. За ограниченной контингентностью меритократии скрывается неограниченная контингентность действия, которое, раз сбывшись, не говорит о том или ином основании, не покоится на принципе «достаточного основания» для самого себя. Здесь же предполагается, что именно такая контингентность, или этика sucker punch, то есть неожиданно удачного удара, для которого не было оснований, намечает возможность дистанцирования не только от постхристианской меритократии, но и от дохристианских подходов к оценке достоинства каждого, всегда определявших иерархическую структуру общества.
Хотя Томас Лукман стоял у истоков теории секуляризации, которая, как считается, окончательно потеряла свою актуальность в начале 1990-х годов, некоторые части его теории религии до сих пор представляют интерес. В статье рассматривается понятие трансцендентного, которое имеет решающее значение в рамках лукмановской теории религии и остается актуальным ресурсом для исследования религии сегодня. В тексте обосновывается тезис о том, что явно или имплицитно в теории религии Лукмана можно обнаружить три типа трансценденций.
Описание антропологической трансценденции фокусируется на трансцендировании человеческого организма в социальный мир. Экспликация этого процесса демонстрирует, что условием возможности религии служит свойство организма выстраивать градиенты важности прежде всякой рефлексии по поводу этой важности. Описание феноменологической трансценденции фокусируется на процессе «сворачивания» (shrinking) опыта трансцендентного, лежащего в основании религии: от религий «больших» трансценденций (мировых религий) к религиям «средних» или даже «малых» трансценденций (приватизированным религиям). Обсуждение данного типа приводит к выводу, что религиозный опыт не нарушает течения повседневной жизни, а выступает ее условием, и что хотя в основании религии может лежать любой опыт, должен существовать способ отбора опытов, имеющих бо́льшую вероятность быть пережитыми религиозно. Описание социологической трансценденции фокусируется на процессе усвоения и реконструкции самоочевидных «предельных» социально объективированных значений (социально-исторического a priori), трансцендентных индивиду и лежащих в основании его повседневной жизни. Это позволяет мыслить «выбор» религии как религиозную практику, то есть как структурный элемент процесса приватизации.
Понятая подобным образом лукмановская теория трансцендентного дает возможность посмотреть на некоторые устоявшиеся в социологии религии оппозиции (например, соотношение религиозного и повседневного опыта, религию в публичной и частной сферах, связь между функциональными границами религиозных и светских институтов) под другим углом.
В работе предпринята попытка переосмыслить религию за пределами горизонта модерна. Секулярный взгляд, рассматривающий религию как пережиток, сводящий ее к внутреннему психическому состоянию и размещающий ее по ту сторону реальности, со всех сторон представляется тупиком. Во-первых, он отрезает нас как от богатого наследия религии прошлого, так и от религиозных феноменов настоящего. Во-вторых, он создает дисфункциональную публичную сферу, в которой множественные смысловые отношения с миром как всего-лишь-внутренние лишены онтологического достоинства, а реальность, о которой говорит наука, лишена смысла.
В противовес этому автор предлагает отказаться от того, чтобы рассматривать религию в связи с тотальным социальным институтом прошлого (церковью), и понять ее как особый режим высказывания, ключом к которому служит религиозный речевой акт. Режим высказывания религии противопоставляется ведущему в Новое время режиму высказывания науки. Наука осуществляет транспортировку информации без деформации: посредством репрезентации она обеспечивает доступ к удаленным в пространстве и времени положениям вещей. Напротив, суть религиозного речевого акта заключается в ре-презентации, возврате к имеющему место здесь-и-сейчас, которое создает личности и коллективы личностей в присутствии.
Сегодняшний кризис религии как режима высказывания связывается с двумя противоположными, но пересекающимися моментами. Со стороны религии есть «задолженность в переводе»: утратив дух инновации, поборники религии перестают переводить ее (всегда одно и то же) послание на живой язык повседневности, что выливается в реакционную критику современности. С другой стороны, социальным наукам свойствен «антифетишизм»: для них религия служит образцом иррациональности, но их критика основана на ложном понимании религии как верования.
Текст представляет собой перевод одноименной главы из книги Адама Коцко «Демоны неолиберализма: о политической теологии позднего капитализма». В ней автор рассматривает политико-теологические характеристики неолиберализма, в котором свободный рынок на первый взгляд кажется лишенным какого-либо внешнего вмешательства, а на деле оказывается результатом политической стратегии управления, обогащения элит, унижения расовых и гендерных меньшинств, формирования бедных маргинальных слоев населения. Неолиберализм, согласно Коцко, — это и социальный порядок (структура семьи и сексуальности, а также расовой иерархии), и порядок политический, включающий закон и наказание, войны и международные отношения. Однако прежде всего неолиберализм представляет собой связную моральную систему, которая опирается на логику ограничения субъектности (демонизация), конкуренции (в которой должны быть как победители, так и проигравшие) и конформизма на всех уровнях, от индивида до глобального мира.
Коцко выделяет основные принципы неолиберальной политики, такие как демонизация, криминализация, конкуренция, конформизм, и находит их истоки в богословских западных концепциях, описывая неолиберализм как целостную самоукрепляющуюся систему политической теологии. Все эти принципы напрямую связаны с понятиями провидения и свободы воли: даруя людям политическую свободу, неолиберальное государство всячески ограничивает ее, так что нищета, болезни и прочие неудачи становятся не просто личной, но идеологически декларируемой ответственностью человека или целой группы. Неолиберализм, по Коцко, становится ловушкой, из которой сложно выбраться, так как его действующие силы маскируются за самоуправляющейся системой всеобщей справедливости, равенства, свободы выбора.