В статье рассматриваются несколько направлений в антропологии, возникших в начале 1980-х годов на фоне подъема неолиберализма как одновременно экономической и правительной формации. Эти направления описываются как кластер трех пересекающихся исследовательских областей: первая связана с возникновением того, что автор называет «темной антропологией», включая как теорию, так и этнографию; вторая охватывает «антропологии блага», диалектически связанные с исследованиями в области темной антропологии; третья область включает в себя повторное возникновение исследований «сопротивления», которые на правах зонтичного термина охватывают ряд новых критических этнографических и теоретических исследований.
Рассматривая первую область, область «темной антропологии», автор поясняет, что речь идет об антропологии, фокусирующейся на неприглядных сторонах социальной жизни (власти, господстве, неравенстве и подавлении), равно как и на субъективном восприятии этих сторон в форме депрессии и безнадежности. При этом среди «темных антропологов» автор выделяет два основных типа исследователей — рассматривающих неолиберализм как экономическую систему, и тех, кто видит в нем прежде всего особого рода правительность. Во вторую область, область «антропологии блага», автор включает исследования как «благой жизни» и «счастья», так и морали и этики. Исследователи, представляющие данную область, интересуются тем, как в условиях тьмы неолиберализма сообщества людей могут вести осмысленное существование и создавать проекты лучшей жизни. В заключение автор рассматривает третью область, которую можно считать новым видом антропологии блага, а именно новые направления в антропологии критики, сопротивления и активизма. Особое внимание среди данных работ уделяется проектам, которые предполагают деятельное соучастие исследователя, то есть «активистской антропологии».

Статья разрабатывает возможности ряда философских концептов с целью обосновать философию природы, способную выстоять против корреляционистской критики. Автор опирается на натурфилософию Фридриха Вильгельма Йозефа Шеллинга и современными спекулятивными средствами демонстрирует продуктивность концепции самопорождающей Природы. А именно традиционно ускользающий от процессуальной философии и «наивного» реализма вопрос о производстве мышления тем, что само производится. Средства для новой философии природы автор находит в «странных» (weird) художественных произведениях Говарда Лавкрафта и «нефилософии» Франсуа Ларюэля в прочтении Рэя Брассье. Неименуемое Лавкрафта и безусловное вечное Шеллинга не только выступают против метафизичности процессуальной философии. Они предоставляют средства для формализации мысли, возникающей из Природы.
Автор критикует метафизический Гипер-хаос Квентина Мейясу и делезианскую виртуальность за приоритизацию мышления. Им он противопоставляет мысль об ужасном как вызов, эскалацию мысли до онтологии, несоразмерной человеческому. Природа Шеллинга становится основой для возможного реализма за пределами здравого смысла. Бесконечные, бездонные объекты не противоречат Природе, а проистекают из нее вопреки нашим эпистемологическим ограничениям. Трансцендентальный реализм и натурализм Шеллинга оборачиваются лавкрафтианско-шеллингианским реализмом, результатом работы ужасающе спекулятивного разума. Этот разум оперирует в Реальном, проистекает из самой природы. Его формализации вместо снисхождения до пределов, заложенных Кантом, указывают на объекты глубинной Природы космических процессов. Объект в такой философии природы — это репрезентация приостановки процессов бездонной Природы. Природы, которая производит саму себя и познаёт себя в этих приостановках. Природы, которая скрывается в долгих промежутках времени.

Статья посвящена разработке концептуальных траекторий стратегического примитивизма на фоне существующих сегодня проектов подрыва капитала ускорением (акселерационизм) и преодоления модерна через модерн (космотехника/техноразнообразие) — проектов, сходящихся на мифологической фигуре Прометея. Прометей акселерационизма выступает гарантом возможности и посредником достижения другого мира, тогда как на пути к космотехническому разнообразию универсализм Прометея распознается как препятствие, которое необходимо преодолеть. Однако в обоих случаях речь идет о «Прометее в цепях», о титане, скованном либо диалектическим абсолютом, либо моральным законом. Отправляясь от проблематики нечеловеческого и мифа, стратегический примитивизм открывает образ дикого Прометея, вытесняемый как прометеанизмом, так и антипрометеанизмом.
Дикий Прометей как фигура «повторения титаномахии» становится проводником линии стратегического примитивизма к вопросу о технике и проблеме локальности, места. В статье вопрос о технике разрешается в терминах технического перспективизма, рассматривающего технику — вне ее антропоцентрического определения — как синекдоху культуры. В этом качестве техника предстает как элементалия удвоения, которой оказываются наделены — по линии необузданного человеколюбия дикого Прометея — все живые существа, использующие одну и ту же технику в разных природах. Вторая (проблема локальности) раскрывается в рамках концепции «мира без другого» и находит выражение в концепте необитаемого докосмического места — острова и леса, где линии стратегического примитивизма сходятся, образуя его узловую концептуальную грезу. Поверхность здесь становится «глубинной», культура — «дикой», а дикость — «техничной».

Критически отталкиваясь от «онтологического поворота» в антропологии, автор статьи выделяет концептуализацию (в ее отличии от объяснения и интерпретации) как основную озабоченность антропологического мышления: антропология представляется как деятельность по трансфигурации контингентности этнографических материалов в формальный язык концептуальных отношений и разделений. Анализируя главным образом работы Марселя Мосса и Эдварда Эванса-Притчарда, а также свои собственные исследования, автор приходит к выводу о морфологическом характере подобного проекта. Несмотря на некоторое сходство с философией, подобное внимание к «контурам» концептуальных отношений выступает аналогом практик искусства с их озабоченностью экспрессивным потенциалом концептуальной трансфигурации.
«Форме» или «структуре» автор предпочитает термин «контур», поскольку в своей простоте и теоретической непретенциозности он лучше передает многообразие моделей концептуализации. Такие термины, как «форма» или «структура», несут на себе отпечаток старых споров антропологии, нагружая эту гипотезу ненужным теоретическим багажом. Озабоченность концептами и соотношениями между ними лучше всего рассматривать как особую антропологическую чувствительность, некую разновидность интеллектуальной эстетики, которая пронизывает антропологию, даже если она не всегда признается в качестве таковой. Автор предполагает, что эта чувствительность носит морфологический характер в той степени, в которой она придает этнографическим феноменам определенный концептуальный контур. Именно поэтому антропологию логичнее сравнивать не с гуманитарными науками и даже не с философией, а с практикой искусства, представляя ее своего рода живописью при помощи концептов.

В статье анализируются причины онтологического поворота в антропологии и его возможные последствия. Автор в общих чертах определяет онтологию как антиэпистемологическую и контркультурную философскую машину войны. Тремя основными предпосылками так называемого онтологического поворота стали кризис репрезентации в социальных науках, развитие исследований науки и технологий (STS) и продолжающийся двойной кризис — глобального капитализма и климатический. Он также предполагает, что этноантропология находится в глубокой зависимости от кантовского эпистемологического поворота и призывает к возвращению к докантовской озабоченности спекулятивными или онтологическими вопросами при работе с этнографическими материалами.
Наиболее важным последствием онтологического поворота в антропологии будет ее превращение в сравнительную метафизику, а метафизики — в сравнительную этнографию. Антрополог в таком случае становится онтологическим переговорщиком или дипломатом и должен осуществить «достаточно хорошее» описание изучаемого им народа. Автор представляет собственное исследовательское кредо, состоящее в том, чтобы «всегда уступать дорогу народам, которые вы изучаете», как основу новой «эпистемологической этики» в антропологии. Он также обращается к разработанному Жилем Делёзом концепту «Другого», смысл которого состоит в возможности другого мира, заключенного в «лице/ пристальном взгляде другого». Он полагает, что роль антропологии состоит не столько в объяснении мира другого, сколько в умножении нашего собственного. По этой причине она не должна давать исчерпывающих описаний или стремиться к реализации возможностей, содержащихся в мысли другого, а скорее признавать их неопределенным образом.

Для концепций анимизма, представленных в современной антропологии, технологические изменения, которые происходят в индигенных коллективах, состоящих из человеческих и нечеловеческих существ, как правило, остаются слепым пятном. Антропологи не замечают последствий своих визитов и в исследованиях идеализируют индигенные коллективы, как «холодные» общества (Клод Леви-Стросс). В статье представлен анализ теоретических моделей онтологического поворота в антропологии и их способности объяснить (пост)колониальный коллектив, в котором происходят необратимые технологические изменения. Отталкиваясь от дискуссии между Филиппом Дескола и Эдуарду Вивейрушем де Кастру, выявляются персоналистские модели анимизма, в которых общение с нечеловеческими существами и сущностями выстраивается вокруг базового онтологического допущения о существовании личности и идентичности. В таких персоналистских моделях коллективы предстают герметичными мирами, в которые не проникают технологии, а если и проникают, то остаются незамеченными ни аборигенами, ни самими антропологами. От антропологической слепоты не помогает избавиться ни множественность табуляций Дескола, ни становление в принципе двойного скручивания Вивейруша де Кастру.
Попытку исправить ригидность теоретических моделей Дескола и де Кастру предпринимают Мортен Аксель Педерсен и Эдуардо Кон. В своих подходах, несмотря на допущение нестабильной идентичности и подвижный онтологический статус сущностей и существ, антропологи не отказываются от онтологического персонализма. Концептуальный выход из сложившейся ситуации видится в реляционных онтологиях Нурит Бёрд-Дэвид и Элизабет Повинелли, акцент в которых приходится не на концепт личности, а на меняющиеся отношения между акторами. Такие гибкие и ситуативные вариации отменяют личности и идентичности, позволяют всякий раз менять отношения с нечеловеческими сущностями и пересматривать онтологические статусы. Благодаря этому они могут оказаться более восприимчивыми к (пост)колониальным технологическим изменениям в индигенных коллективах.