Статья посвящена обоснованию проекта ингуманизма как практического развития просвещенного гуманизма. Автор последовательно отстраивает свой проект от антигуманизма, современного гуманизма и так называемого китч-марксизма. Отталкиваясь от тезиса о понятии человека как эпистемологическом, ингуманизм непрерывно подвергает пересмотру то, что значит быть человеком. При этом устраняются его предположительно самоочевидные характеристики и сохраняются надежные инварианты. Поэтому ингуманизм — это требование конструирования: он требует, чтобы мы определили, что значит быть человеком, рассматривая того как конструируемую и плодотворную гипотезу, как пространство для навигации и вмешательства и учитывая сегодняшний день. Понятие человека — это обязательство в отношении человечества. Взять обязательство — значит спрашивать «что еще?», быть внимательным к тому, какие еще обязательства оно влечет за собой и как эти логически следующие обязательства требуют новых способов действия и понимания, новых способностей и особых поступков. Следовательно, чтобы понять и взять на себя обязательство перед человечеством, необходимо занять позицию конструирования и пересмотра по отношению к человеку, то есть начать практиковать ингуманизм. Условие такого пересмотра — автономия разума (sapience), функционально отличающегося от чувственности (sentience) способностью участвовать в дискурсивных практиках, обмениваться резонами. Без этой способности бытие человеком — лишь биологический факт. И это предполагает императив создания, а не только потребления норм. При этом сама программа ревизии разума, которую активирует ингуманизм, автономна: человек не контролирует ее. Ингуманизм — это работа рациональной агентности над человеком, поэтому, чтобы быть свободным, необходимо быть рабом разума. Перефразируя Мишеля Фуко, автор заявляет, что каждый автопортрет человека смывается ревизионной властью разума, уступая место более утонченным портретам, в которых так мало канонических черт, что следовало бы задаться вопросом: стоит ли, оправданно ли называть остаток «человеком»?

Больше тридцати лет назад Жан-Люк Нанси по инициативе американских и итальянских коллег предложил нескольким французским философам поразмышлять над «постсубъект(ив) ностью» в тематическом номере журнала Topoi, озаглавленном «Кто идет после субъекта?». Результатом этой работы стала не столько деконструкция субъекта, сколько ее критика и, конечно, рефлексия об условиях возможности самого такого вопроса. Сам вопрос содержал в себе двусмысленность: его можно прочитать в деконструктивном духе, тогда ответами здесь выступили бы различные опции несубъективной сборки; его можно истолковать и как прогноз или даже скрытую угрозу. В любом случае вопрос «Кто идет после субъекта?» считывается как имеющий отношение к будущему, приглашение к прогнозированию, открытию перспективы. Какое концептуальное движение мы совершаем, когда размышляем об «условиях возможности», то есть делаем критическое усилие в соответствии с заветами кантианской трансцендентальной программы? «Условие возможности» представляет собой принцип серийности (можно сказать, сериальности), движение поиска условий условий; таким образом, критический жест может выполняться бесконечно. Но для «условия возможности» логически возможна альтернатива, если сменить направление от поиска условий условий к возможности возможности. Помыслить «пустое место» субъекта означает такую попытку концептуальной работы не с самой категорией, а с ее концептуальным контекстом, потому что сама категория может трактоваться как присутствие. Предваряемый данной статьей номер «Логоса» представляет срез современной спекулятивной, научной, герменевтической работы ни в традиции трансцендентализма, ни подчеркнуто вне ее, а с ней. При этом часть предложенных работ посвящена классическим темам и проблемам описываемого концептуального поля (исторический субъект, способности, действие), часть — демонстрирует, как проецируются проблемы трансцендентальной традиции в политической теории, социологии, кибернетике.

Статья посвящена коллизиям сотворения политико-исторического субъекта современности — того, кто выступает как делатель и истолкователь истории, — в текстах Иммануила Канта. Главным затруднением оказывается принципиальная гетерогенность субъекта, который должен сочетать этическую автономию с обращенностью к целям, недосягаемым в пределах автономного бытия. Автор пытается показать, как возникает рефлексия над временностью человеческого бытия в истории, заданного парадоксом действия, с одной стороны, бесцельного, а с другой — стремящегося к недосягаемой цели. В рамках этой временности смысл личного бытия субъекта оказывается зависим от отношения его целей к предполагаемым целям человеческой истории. Особое внимание в статье уделено проблеме специфического мотива, желания или интереса разума, который связывает порядок природы и порядок свободы. Именно из нахождения этого мотива, «субъективной основы человеческого действия», вырастает кантовское толкование религии. В статье утверждается, что именно оно ближе всего к тому, что можно назвать политической философией Канта. Кант связывает смысл историчности с граничными условиями человеческого действия. Описывая «религию» как субъективную потребность разума, Кант создает трансцендентальную схему бытия в истории. Захваченность конечной целью бытия порождает сверхчувственный мотив к действию. Человек, исполняющий закон, аффицирован переживанием такого обещания, которое не сводится к чистому сознанию закона, но расширяет пределы практического разума. Этот зазор создает специфическую временность религии как трансцендентальной истории. Ее поле ограничено исходным откровением разума, и потому внутри него возможно мессианическое требование. Автор предполагает, что условная гетерономность кантовской мысли о человеке не является следствием компромисса или пережитком метафизики, но отвечает гетерогенности субъекта исторического действия, временность которого создается удержанием разных порядков бытия в актуально невозможном отношении.

Статья посвящена политике войны, как ее мыслит Лев Толстой в романе «Война и мир». Толстой опрокидывает интерпретацию войны Клаузевицем как «продолжения политики», парадоксально обобщая и радикализуя один из его тезисов: положения о «превосходстве защитной стратегии» над наступательной. В концепции Толстого оборонительная стратегия трансформируется в негативную, которая подвергает сомнению понимание власти и начала (архэ) как с точки зрения отношения к командованию, так и с точки зрения воздействия отдельной воли на ход истории. Через размышление о значении партизанской войны как привилегированной формы войны народной это приводит к негативному переосмыслению идеи сочленения «народа» и «армии». В конечном счете, выступая основополагающей исторической силой, «народ», который проявляет себя в войне за освобождение или борьбе за общее благо, лишается своих метафизических характеристик субъекта. Однако его общинная сущность и правда о политике по ту сторону политики или же на ее крайних пределах, когда исчезают институциональные связи, символически всплывает в провиденциальной встрече Пьера Безухова и Платона Каратаева. Но этот хрупкий опыт оформляет и символизирует тот витальный элемент, который учреждает общность народа по ту сторону частных интересов и институций.

Известное общее место считает удивление (которое у греков восхищает, а у позднейших, скорее, поражает) началом философии (которая тщательно различает философское удивление от банального). Важное место удивлению уделяет и эстетика. У русских формалистов его конкретизируют понятия остранения, деавтоматизации. В своем эвристически богатом анализе Роман Якобсон начиная с 1919 года показывает роль метонимии в прозе и новой поэзии — в отличие от метафоры, центральной для поэзии традиционной. Такая переоценка роли смежности (а также случайности, произвольности) по сравнению со сходством (или синтаксиса по сравнению с парадигматикой) нашла определенный отклик в (преимущественно, но не исключительно французском) мышлении события. Начиная с «Логики смысла» Жиля Делёза (1969), разворачивается настоящий апофеоз события: разные мыслители (Деррида, Бадью, нео-феноменологи) прославляют не(пред)сказуемость, неожиданность, беспричинность события. В статье показано, что такое мышление события (с присущим ему оптимизмом новых горизонтов и возможностей) связано с тем типом события, внутри которого это мышление родилось, а именно с маем 1968 года. Ни предыдущее событие (холокост), ни тем более последующие (9/11, пандемия) не покрываются полностью этой «теорией». Параллельно с мышлением события образца мая 1968-го шло осмысление субъективности, точнее, быстрой смены ее исторических типов в течение одного ХХ века и поиск адекватных средств схватывания того, что заступило на место бывшего субъекта. Это новое и трудноуловимое образование (именуемое, например, advenant-пришествующее, согласно Клоду Романо и его русскому переводчику Руслану Лошакову) соответствует метонимическому, контингентному характеру самой социальной и/или смысловой реальности.

Статья представляет собой попытку теологизировать основания понятия субъекта, чтобы обнаружить «историческое априори» нововременного субъекта. У Декарта нет картезианского субъекта, но лишь настойчивое желание не допустить уподобления мыслящего «Я» субъекту мысли. Если Декарт когда-либо использовал слово «субъект», то только потому, что два его оппонента, Гоббс и Регий, вынудили его приспособить субъекта к своей дуалистической идее человека. Декарт не предложил всеохватного понятия, объединяющего под единым словом субъектность (subjecthood), персональность, идентичность, эго, агентность и причинность. Греческое понятие hypokeimenon проходит долгий путь через ипостась к субъекту. Христологические проблемы служили образцом для постановки новых философских проблем: объединение двух природ, человеческой и божественной, в «ипостаси» или «личности» Христа является образцом союза духа и тела, от Лейбница к Петеру Стросону. Субъект появляется благодаря сочетанию двух конфликтующих между собой моделей субъектности (Subiectität), которые были соединены в поздней схоластике: сочетанию аристотелевской (перипатетической), философской концепции субъектности (subjecthood), основанной на отношениях hypokeimenon — accidents, и августиновской теологической концепции, основанной на отношениях ousia — hypostases. Хайдеггеровское Subiectität будет иметь историческую ценность, только если мы будем учитывать, что оно включает в себя два соперничающих между собой компонента, унаследованных от поздней античной философии и теологии, — hypokeimenon и hypostasis, — что позволяет считать «нововременного субъекта» трансдисциплинарной категорией. Это компромиссное понятие соединяет две концептуальные схемы: присущности (inherence) и приписывания (attribution). Прежде чем он станет децентрированным, субъекта необходимо помыслить в качестве «центра» восприятия, действия и претерпевания. Контуры такого понятия были обрисованы в Средние века.

В статье показывается значение подозрения для концептуальной работы в социологическом теоретизировании. Ключевой вопрос: в каком отношении находятся между собой трансцендентальное подозрение исследователя и взаимное подозрение социальных агентов? Можем ли мы сказать, что подозрительность социолога — лишь частный случай всеобщей фундаментальной подозрительности обывателей? Или, наоборот, что подозрение социолога заставляет его атрибутировать свойство подозрительности самим подозреваемым? «Герменевтика подозрения» Поля Рикёра не позволяет дать ответ на этот вопрос, поскольку Рикёр выполняет три редуцирующих движения: делает подозрение условием различения сознания и бессознательного; исключает симметричность подозрения; сводит подозрение мотивов к подозрению сознания. В результате концепт подозрения у Рикёра оказывается под тройным обременением: оно исключено из мира, оторвано от интерсубъективности, отчуждено от действия. Никлас Луман сразу эксплицирует подозрение именно в модусе «подозрения мотивов», парадигмальной моделью которого выступает марксистская социальная критика, иначе говоря, изобличение лицемерия. Однако Луман, так же как ранее Маркс, сталкивается с проблемой различения взаимного социального и привилегированного трансцендентального подозрения исследователя. Фокусировка на мотивах составляет единство различения трансцендентального и социального подозрения и позволяет выделить две специфические формы подозрения: параноидную, нацеленную на обнаружение «двойного дна» в действиях людей, и шизоидную, усматривающую «двойное дно» в самой окружающей действительности, где шизоидное подозрение оказывается куда более фундаментальной установкой. В его основе лежит онтологическое сомнение — отказ признавать видимое действительным. Благодаря ему метафизика множественных миров (лишь один из которых социален) стала непроблематичным аксиоматическим допущением социологии.

Интерпретация формулы «Я бы предпочел не» (I would prefer not to) переписчика Бартлби — героя новеллы американского писателя Германа Мелвилла — вызов для многих философов современности. Бездействуя, Бартлби в то же время демонстрирует признаки активной политической позиции. Проблема в том, как объяснить это (без)действие. Неясно, является ли переписчик с Уоллстрит активным субъектом или пассивным объектом. Одно из решений задачи Бартлби представляет редукцию двойственной позиции к одному из модусов. Майкл Хардт и Антонио Негри объявляют переписчика революционным субъектом; неопределенность его действий считается отказом. Хардт и Негри дополняют этот отказ следующей стадией производства нового общества и субъекта. Позиция Славоя Жижека в отношении «политики Бартлби» также является двойственной. Словенский философ, с одной стороны, критикует авторов «Империи», а с другой стороны, объявляет Бартлби фигурой параллакса, совмещающей действие и бездействие. При этом Жижек не определился с онтологическим статусом переписчика: является ли он хитрым субъектом ускользания или различием-основанием самой системы. В противоположном направлении Жиль Делёз и Джорджо Агамбен предлагают программу десубъективации переписчика с Уолл-стрит. Здесь Бартлби предстает не субъектом, а фигурой онтологии трансцендентного истока, который существует до всех онтических различий. В статье предлагается радикально иное решение проблемы Бартлби. Речь идет об отказе от дихотомии субъекта и объекта и движения в сторону объектно-ориентированной теории действия и реляционной онтологии, представленных в работах Бруно Латура. В этой онтологии любые акторы (человеческие и нечеловеческие) ситуативно могут оказаться действующими или бездействующими в зависимости от позиции по отношению к другим акторам.

Статья посвящена условиям возможности неразумного сообщества, действующего на основании sensus communis без применения интеллекта. Проблемный вопрос: как эстетическое удовольствие, лишенное всякой универсальности знания и воления, обнаруживает принцип, легитимирующий универсальность? Разработка решения такова: эстетическое удовольствие является чувством чистого внутреннего созвучия. Это созвучие может быть лишь «внутренней» согласованностью между двумя способностями, двумя модусами функционирования духа: способности сделать нечто присутствующим, поставить его перед собой и способности соединить и помыслить нечто в соответствии с правилом. Эвфония, ощущаемая в удовольствии от прекрасного или в суждении, выражающем вкус, является непосредственным знаком этого сходства способностей. Однако в суждении, выражающем вкус, нет никакой сердцевины, интериорности. Поскольку оно взывает к тому, чтобы его разделили, удовольствие от прекрасного не переживается уже сконституированным и унифицированным субъектом. Этот sensus не является внутренним чувством, эстетическое чувство не является привязанностью субъекта к себе. В свете этой запаздывающей изначальности «Я» синтез, действующий в эстетическом удовольствии, является одновременно более радикальным, более неуловимым и более обширным. Чувство прекрасного — это субъект в состоянии зарождения, первое сочетание несравнимых способностей. Это чувство избегает господства понятия и проявления воли. Оно простирается по ту сторону их интриг и их границ.

Понятие субъекта рассматривается в статье как способ связывания двух терминов — движений и действий. Классические теории действия предполагали субъекта в качестве выделенного способа соотнесения движений и действий или перевода одного в другое. Надежным инструментом такого перевода служила «душа» как естественный комплекс когнитивных и волевых способностей. Новое время, однако, сталкивается с проблемой «недостаточности души», каковая означает появление самого понятия и проблематики субъекта. Различные способы перевода движений в действия не всегда допускают устойчивую субъективацию, указывая на наличие «транспорта» как опосредующего термина в оппозиции движений и действий. Между «физикой» движений и «этикой» действий обнаруживается промежуточный регион — «логика» транспорта, под которой следует понимать открытое множество способов корреляции движений и действий. Проблематичная функция транспорта выявляется в тех случаях, когда более невозможно полагаться на душу как черный ящик, отвечающий за устойчивость перевода движений в действия в экологии субъективности, построенной на культивации характера как ее центре. Решением проблемы недостаточности души выступает, в частности, «лес» Генри Дэвида Торо, создаваемый как способ восстановления классической экологии субъекта в условиях умножения различных видов транспорта, угрожающих единообразию субъективного опыта. Противоположностью «леса» Торо представляется «лабиринт», рассматриваемый в контексте семинара Ролана Барта как машина антисубъекта. Лабиринт — не просто место потери, но производство потери, которое обращает любое движение в действие или решение, но в то же время обнуляет действия, изымая субъекта из его собственной структуры. Лабиринт и лес как альтернативы классической конструкции субъекта указывают на наличие обобщенного пространства субъективаций, проблемы которого не сводятся к теориям праксиса.

В статье предпринимается попытка прояснить проблему определения действия посредством этической оптики. Этика понимается как система представлений о релевантности действия. Правила, как показал Джорджо Агамбен, позволяют объективировать эго, нейтрализовать поток жизни в forma vitae. В этой перспективе прагматика субъекта — это не просто набор практик управления собой, где главной задачей является полный контроль, но стратегии самоорганизации формы жизни посредством правила, в которых главной целью оказывается устойчивость. Основная трудность прагматики субъекта в этом случае состоит в решении проблемы акразии. Акразия понимается не как слабость воли, а как ее гетерогенность, разрыв или нарушение в интенциональном устроении волевого акта, когда субъект может хотеть и не хотеть действовать, хотеть действовать в нескольких направлениях одновременно, как это вводит Юн Эльстер. В тексте доказывается, что адаптационная модель прагматики субъекта, понимаемая как система аутореференций, опосредованная правилом, очень близка кибернетическому подходу. Если сопоставить работу Грегори Бейтсона «Кибернетика Я: теория алкоголизма» и «Размышления о первой философии» Рене Декарта, между ними можно обнаружить неожиданные сближения. Бейтсон объясняет эффективность и устойчивость управления собой в группах анонимных алкоголиков использованием кибернетических принципов обратной связи, комплементарности, связи с внешним. Правила для руководства ума, которые Декарт вводит в «Размышлениях», можно рассматривать как принципы самоуправления субъекта, позволяющие избежать акразии между сомнением и доверием не как модусами мышления, а как модусами воли. Дедукция и обоснование правил идут по пути, указанному Бейтсоном: комплементарность, обратная связь, установление отношения с внешним. Благодаря понятию акразии можно показать, что управление собой и этика cogito Декарта в определенном смысле предвосхищают кибернетические модели управления. Это обстоятельство объясняет также, почему именно этика когито и прагматика субъекта оказываются наиболее устойчивым моментом теории субъекта, который выживает под натиском интенсивной критики ее противников.