От редакции

Разрыв между фундаментальной и прикладной наукой в современном мире обусловлен рядом социальных, политических, а сегодня и биологических факторов, связанных с угрожающими человечеству вызовами: климатическими изменениями, международным терроризмом, гибридными войнами, жесткой межстрановой конкуренцией и, наконец, пандемиями. На появление смешанных природно-социальных образований, включая «новые войны», глобальное потепление, загрязнение окружающей среды и COVID-19, мировые правительства отвечают достаточно жестокой биополитикой, не всегда опирающейся на релевантную научную экспертизу, тем более в условиях ее системного кризиса. Для ученых эти обстоятельства означают еще больший вызов, заставляющий их выходить из привычных университетских и лабораторных условий в «поле», переосмысляя свои отношения с прикладниками и инженерами, а также политиками, врачами, журналистами и нечеловеческими агентами (вирусами, гаджетами, программами и т. д.). Недавний скандал вокруг французского микробиолога из Марселя Дидье Рауля в этом контексте очень показателен.
Сравнительный анализ его кейса и казуса современного итальянского философа Джорджо Агамбена в контексте реакции на пандемию COVID-19 поможет оценить масштабы кризиса мировой системы здравоохранения, биологии и медицины в Европе и США, а также трудностей в репрезентации экспертного знания в гуманитарном дискурсе и гипермедиализованном пространстве, сталкивающихся политических и экономических интересов. Возможный сценарий выхода из создавшегося положения автор видит в привлечении к диалогу по этим вопросам нечеловеческих акторов, переосмыслении роли человека и переоценки возможностей массовых медиа и институтов управления.

Статья предлагает переосмысление понятия критики в том виде, в каком она сложилась в социальных науках в начале XXI века. Бруно Латур полагает, что критика в значительной мере утратила свой объяснительный потенциал и стала препятствием для реакции на новые вызовы и угрозы. Он предлагает радикальный пересмотр как инструментов, так и объектов критического анализа и отмечает появление феномена «безотлагательного ревизионизма», когда псевдокритический анализ подвергает сомнению любые установленные наукой или юриспруденцией факты, имитируя тем самым процедуры социологии науки, которые сам Латур широко использовал в своих работах в 1980–1990-х годах. Он констатирует превращение критических процедур из атрибута элитарной академической культуры в ключевой элемент различных теорий заговора, которые распространились с появлением социальных сетей и альтернативных источников информации.
Латур подчеркивает, что теории заговора и «безотлагательный ревизионизм» стали инструментом в руках политических сил, стремящихся поставить под сомнение сложившийся научный консенсус по поводу ключевой роли антропогенных факторов в изменении климата. Вместе с тем он считает невозможным возвращение к докритическому реализму, не принимающему в расчет сложную процедуру производства фактов, которая при этом не равнозначна так называемому социальному конструктивизму. Для выхода из кризиса Латур предлагает постепенный переход от устаревшего понятия фактов к новой концепции вопросов, вызывающих озабоченность. Новый подход позволит одновременно принимать в расчет сложную процедуру производства новых сущностей и взаимодействие различных человеческих и нечеловеческих акторов. Одновременно с этим он позволит признать нерелевантными возражения по поводу уже установленных положений дел и принять на вооружение подлинно реалистическую установку, сочетающую в себе достоинства критической методологии и нового прагматизма.

Эксперимент китайского ученого Хе Цзянькуя по редактированию генома девочек-близнецов породил новую волну подозрений к биотехнологиям. Под подозрением оказались биотехнологи и влиятельные международные фигуры — те, кому приписывалась способность использовать общее желание стать здоровее, сильнее и работоспособнее ради трансформации населения Земли.
По своему социальному значению эти опасения выходят далеко за пределы желания уменьшить неопределенности, связанные с развитием новых технологий. Образ угрозы, связанной с редактированием генома, проложил новое русло для «текучего страха» вытеснения и замещения, описанного социологом Зигмунтом Бауманом. Он же наложился на иммунополитическую тревожность, связанную с опасением быть зараженным и утратившим идентичность.
Вместе с тем подозрение к технологии по редактированию генома явственно воспроизводит мотивы поруганного сакрального, описанные Эмилем Дюркгеймом, Мери Дуглас и современными культурсоциологами. Однако в рассматриваемом случае эти мотивы приобретают совершенно особое звучание. Под угрозой поругания оказывается человеческий геном, определяющий, как нам следует жить, а потому обладающий свойствами сакрального. При этом и наша жизнь оказывается лишь частью эволюционного соревнования «эгоистичных генов», стремящихся распространиться в пространстве и времени. Обычно опасность, связанная с сакральным, заключается либо в его осквернении, либо в стремлении противника заручиться его поддержкой. Подозрения по отношению к редактированию генома могут быть истолкованы как попытка сформировать предписание для сакрального, перекодировать те внутренние принципы, по которым оно действует. А поскольку сакральное в данном случае содержится в каждой клетке человеческого тела, объектом подозрения оказывается сам подозревающий.

Будучи воплощением технического мышления европейского модерна, антропоцен как явление и как понятие опирается на представление о природе как о мире, отделенном и независимом от человека. Однако очевидная контрпродуктивность подобного дуализма указывает на необходимость нового способа мышления о взаимоотношениях между людьми и нелюдьми. Статья посвящена рассмотрению некоторых онтологических представлений, разработанных в китайской классической философии, с целью указать, на каких отношениях с природой мог бы основываться коллектив нечеловеческого и человеческого. В частности, предлагается представить природу как понятие, связанное с моральным, а не метафизическими порядком. В начале статьи представлены несколько позиций, позволяющих утверждать необходимые для иного способа ассоциации людей и нелюдей онтологический плюрализм и инаковость природ. Далее рассматривается способ, которым природа вписана в китайские онтологические представления, подчеркивающие не просто единство всего сущего, но непосредственно моральную цельность мира.
Такая «моральная космотехника» не предполагает человеческой исключительности и рассматривает человека как еще одну вещь среди множества вещей, что исключает антропоцентризм и не наделяет человека привилегированным положением, способствующим культивированию отвлеченного и теоретизирующего взгляда на природу. Вместо этого человеческое существование понимается как саморазвертывание взаимодействия внутри природы. В заключении предлагается вывод о том, что древнекитайская философия при рассмотрении космоса исходила в первую очередь не из метафизической постановки вопроса, ведущей к разделению коллективов человеческого и нечеловеческого, а наделяла космос всеобъемлющей моралью, поддерживающей непрерывное собирание единого коллектива. Предполагается, что рассмотрение природы не в качестве объекта познания, но в качестве морального субъекта является перспективой, благодаря которой возможен новый «договор с природой».

Общественные кризисы создают пространство неопределенности: привычные институты, правила, социальные нормы разрушаются. Когда кризис носит структурный характер, неопределенность может привести к радикальной перемене картины мира для некоторых обществ. В рамках данной статьи мы рассмотрим, как на примере восприятия колдовства и ведьм в средневековой и нововременной Англии одни господствующие мифы сменили другие, и к каким социальным последствиям это приводило. Данный случай демонстрирует историческое развитие изменения отношения к ведьмам от неопределенности, к конкуренции за власть и отмене, исключению из публичного поля.
Основными действующими лицами были отнюдь не ведьмы и колдуны, а европейские интеллектуалы, оказавшиеся невольными слугами местных политиков, которые воспользовались удачным моментом для цементирования собственного политического господства через инструментарий гражданской науки и политической философии. Изучая кейс средневекового колдовства и английской политической мысли XI–XII веков, будет показано, как господствующие картины мира менялись в периоды кризисов и какие факторы влияли на успешность той или иной. На основе данного материала мы продемонстрируем, как происходил трансфер идей из академического поля в политическое, а затем до мира повседневности. Также мы проведем экскурс в актуальные исследования мифа, сказок и городских легенд и покажем различия и сходства Просвещения и других доминирующих мифов в разные исторические периоды.

От редакции

В статье предлагается философское рассмотрение феномена кринжа. Утверждается, что концепт кринжа нуждается в более пристальном исследовательском внимании. В качестве рассматриваемых тем выдвигается, во-первых, проблема оценочного суждения как реакции, замещающей собой действие. Используя интерпретацию активного и реактивного Жилем Делёзом, автор утверждает, что кринж существует как форма реактивного, подменяющего собой действие. Во-вторых, рассматривается проблема интерреакции. На основе концепции интерпассивности Роберта Пфаллера и Славоя Жижека делается вывод о существовании сходного феномена — интерреактивности, и показывается его несводимость к интерпассивности. Автор предлагает рассматривать кринж как форму, приближающуюся к интерреактивности, но все же не сводимую к ней. В-третьих, рассматривается проблема интенсивности кринжа и его отношение к гаптическому опыту. На основании предложенных проблем автор делает два вывода, первый из которых фиксирует кринж как частный случай более общего явления, называемого гиперэстезией. Второй вывод говорит о значении концепта кринжа для расширения понимания чувственности.

В статье предлагается эстетическое и политическое осмысление феномена кринжа как особой формы чувствования. Высказывается тезис, что кринж может быть определен как эстетический режим, который изменяет координаты привычных аффектов — в первую очередь, стыда.

В рамках исследования автор обращается к идеям Жака Рансьера, представленным в работе «Эстетическое бессознательное». Это помогает осуществить анализ кринжа через проблему преодоления иерархий и самотождественности, а также увидеть кринж как аффект, возникающий на границах личного и коллективного опыта, связанного с измененной фигурой Другого. В качестве эстетического режима кринж позволяет расширить поле вопросов и коснуться эпистемологической проблематики.
В связи с этим в статье приводятся концепции «уловки бога» и «ситуативности», предложенные Донной Харауэй. Отталкиваясь от них, автор определяет кринжовое состояние как отсутствие ситуативности, связанное с отказом от рефлексии и нежеланием обнаружить пределы оснований мышления.
Для понимания политического измерения кринжа особое внимание уделяется амбивалентности процессов, связанных с корреляцией кринжа и властных отношений. Автор приводит характеристики двух траекторий — отчуждения и освобождения. Этот концептуальный ход позволяет вписать кринж в традицию контркультуры и расширить понимание тотальности его присутствия. Именно последнее позволяет утверждать, что искусство жизни и искусство себя — это искусство быть кринжовым, которое позволяет увидеть кринж в пространстве равенства, не поддающегося нормализации. В заключение делается вывод о том, что кринж проходит путь от маргинального аффекта к способу политического чувствования, затрагивающего психоаналитический дискурс и различные телесные и эмансипаторные практики.

Статья посвящена определению места понятия «кринж» в современном этико-эстетическом дискурсе. Автор утверждает, что наиболее близкой к кринжу оказывается эстетика кэмпа, в общих чертах описанная Сьюзан Зонтаг в «Заметках о кэмпе». Чтобы раскрыть их сходства, в актуальном понимании кринжа проводится следующее различие: кринж1 как непосредственная реакция стыда за что-то внешнее, так называемый испанский стыд, кринж в своем базовом значении; кринж2 как деактивированный, или снятый кринж, где под снятием подразумевается момент, когда кринж обращается на себя, схлопывается, позволяя человеку быть таким, какой он есть. Именно кринж2 автор сопоставляет с кэмпом как с эстетикой уязвимости и «несостоятельной серьезности», а кринж1 обнаруживает сходства с китчем.
Критический анализ кэмпа указывает на то, что кэмп как стиль по-прежнему является эксплуатацией уязвимости, следовательно, не доводит начатую им терапевтическую работу до конца. В качестве альтернативы, или эстетики посткэмпа, автор предлагает обратить внимание на концепцию слабой эстетики (гипоэстетики), через которую зритель окончательно может примириться с реальностью в ее «таковости» (бытии такой-как-есть).
На основе текстов Джорджо Агамбена «Профанации» и «Грядущее сообщество» автор осмысляет кринж как агента профанации, то есть как актора освобождения от диспозитивов власти. В отличие от другого актора — пародии, в основе которой лежит дистанция к своему предмету, в основе кринжа лежит событие исчезновения этой дистанции.
По мнению автора, эта специфика кринжа позволяет случиться радикально профанному опыту откровения, а значит, становится возможной трансгрессия через кринж, пример которой можно встретить в текстах Жоржа Батая и современном психоделическом кинематографе («Всё везде и сразу», 2022).

Автор обращается к проблеме определения и анализа особенностей кринжа как специфичного современного явления. Первый тезис статьи состоит в том, что слово «кринж», будучи явно схожим с другими сленговыми словами по смыслу и практике употребления, не является их синонимом и выражает собственное, новое понятие, важное для актуальной культурной ситуации. В дальнейшем автор демонстрирует особенности этой ситуации, обосновывая еще ряд положений касательно кринжа. В статье кринж рассматривается как суждение о действии и опыте Другого, выстроенное на экзистенциалистских основаниях. Автор показывает, что эти же основания обнаруживаются и при анализе китча как суждения, что роднит эти два сложных и актуальных понятия. Опираясь на концепции китча Умберто Эко и Томаша Кулки, автор предпринимает попытку формулирования собственного определения. Китч и кринж представляют собой суждения не только об объекте, но и о реакции, на которую он нацелен, и о средствах, с помощью которых эта реакция вызывается. При этом китч является именно эстетическим понятием и обращается к эстетическим реакциям и средствам, а кринж выходит за рамки эстетического и работает как с этическими, так и социокультурными смыслами. В заключении автор особенно подчеркивает, что кринж связан с практикой дистанцирования, крайне важной для выстраивания идентичности в современной ситуации. В условиях тотальной доступности и близости опыта Другого дистанцирование становится важным инструментом очерчивания круга Собственного.

Статья посвящена анализу кринжа как специфического аффекта, характерного для нынешней культурной ситуации. Размещая кринж в широком историческом контексте, автор прослеживает его связи с категориями «возвышенного» и «прекрасного», а также темой «двойного предательства», играющего важную роль в современной мысли (например, у Славоя Жижека и Резы Негарестани). Особое внимание уделяется анализу фильма Дмитрия Дьяченко «Чебурашка» (2023). Применение анализа, основанного на теории исчисления сред и коинсидентальной теории, позволяет рассмотреть фильм как симптоматическое явление и связать фигуру Чебурашки как носителя «кринж-аффекта» с новыми онтологиями, появляющимися в последнее десятилетие, а также выявить общеонтологическое основание связанных с ним пластическо-динамических комплексов и аффектов.
Эти общеонтологические основания указывают на особое место, занимаемое миром, в котором кринж становится господствующим аффектом, в истории Имманентного Невозможного: специфической дистрибуции существующего и несуществующего, определяющей онтоэкономическую ситуацию Нового времени. Специфические черты, объединяющие Чебурашку как с центральными мотивами философии последних десятилетий, так и с героями советского кино 19701980-х годов, позволяют указать на переходную роль «эпохи кринжа», которая подготавливает транзит от господства Имманентного Невозможного к миру удерживания-вместе-разделенного. Именно требование такого перехода содержится в специфическом «императиве разворачивания», который благодаря средовому анализу выявляется как центральный в аффекте кринжа. Статья заканчивается указанием на то, что само это требование в рамках «эпохи кринжа» существует как невыполнимое и указывает на специфическое бессилие героя этой эпохи. «Умение читать», или просвещение нового типа, предлагается как способ выхода из этого тупика.