Редакционная заметка

Одна из проблем, являющихся частью историко-философских исследований, состоит в реинтерпретации философов прошлого таким образом, чтобы стала понятна актуальность их работ для современных дискуссий. При этом часто обнаруживается, что некоторые доктрины, которым сам философ придавал большое значение, могут не быть центральными для определенной линии его аргументации. Например, недавние попытки интерпретации Канта были направлены на то, чтобы отделить вызывающую возражения часть кантовской метафизики от содержащегося в ней «объективного» аргумента. Вся доктрина трансцендентальной психологии в первой «Критике» Канта, например, может быть отложена в сторону без ущерба для рационального ядра аргумента. В случае с Георгом Вильгельмом Фридрихом Гегелем, однако, дело, на первый взгляд, представляется более сложным, поскольку вся гегелевская система завязана на весьма неясную метафизику «Мирового Духа». Однако так же, как не все части доктрины Канта необходимы для его философии, возможно, не вся философия Гегеля неразрывно связана с приверженностью к таким темным сущностям. Автор статьи пытается выявить центральное аргументационное ядро гегелевской «Науки логики».  Для этого он сначала вкратце обрисовывает, что Гегель считает целью такой теории. Во-вторых, описывает основную логическую структуру работы. Результатом становится такое изложение философии Гегеля, которое делает ее не туманным поверенным Мирового Духа, а скорее, близким к современной проблематике.

Статья представляет собой анализ основных логических категорий в системе Гегеля с точки зрения современной формальной логики и аналитической философии языка. Гегель рассматривается как радикальный продолжатель критической философии Канта, который развивает его критическую тенденцию. Логика Гегеля предстает как метафизика и семантика, поскольку дает анализ логической формы общих категорий и конституции локальных областей речи. Рассматриваются вопросы о субъективности каждого суждения, о конституции или пред-устройстве сортальных предметных областей и вопрос об инференциальном смысло-определении предикатов в логическом пространстве рассуждения. Речевые акты всегда единичные действия и артикулируются индивидом. Содержание высказывания конституируется за счет внутренних родовидовых различий, выражающихся в виде суждений бесконечного отрицания и определенного отрицания. Для некоторых речевых ситуаций недостаточно только очертить род и выделить его генерические свойства, но требуется также содержательно определить различия индивидов. Смысл предикатов определяется инференциально, то есть через систему вывода в рамках системы высказываний. Форма вывода определяется чисто логически или синтаксически, для конкретного случая высказываний об индивидах требуется содержательное знание, то есть пред-знание и способность суждения. Система науки — это сеть материально-понятийных истин как синтетических суждений a priori. Гегелевское понятие «идея» это обозначение адекватных форм теории и совместного праксиса, включающих формы оценки генерических суждений как правильных или истинных для ориентирования. Поэтому идея в сущности есть то же самое, что и личная форма жизни человека.

За последние 30 лет вопрос о гегелевском видении метафизики стал предметом многочисленных споров. В особенности важна следующая проблема: что имеет в виду Гегель, когда говорит, что метафизика не требует непривычной спекулятивной логики для ее изложения, но «совпадает с логикой». Автор статьи интерпретирует это утверждение с особым вниманием к гегелевскому пониманию трансцендентальной логики Канта, которую Гегель высоко оценивает и вместе с тем остро критикует, и с неменьшим вниманием к Аристотелю, первым заявившему, что сама логика имеет метафизические импликации. Гегель является несомненно посткантианским философом, и его не следует прочитывать как возврат к «старой» метафизике, которая прямо понимала мысли как сущности вещей (как в схоластической традиции или рационализме раннего Нового времени). Проект Гегеля в «Науке логики» можно описать как завершение предприятия, инициированного основополагающим допущением античной метафизики. Это допущение гласит, что быть — это значит быть разумным и познаваемым. Соответственно, задача метафизики состоит не в том, чтобы перечислить существующие вещи, но сказать, чем вообще что-то должно быть на самом деле, что позволяет поднять вопрос о том, «что это есть такое».

В статье сквозь призму критического прочтения философии Георга Вильгельма Фридриха Гегеля рассматривается центральное для гегелевской системы понятие диалектики. Ставится вопрос о том, насколько корректно понимать диалектику как логику и рассматривается ее отличие от формальной логики. Диалектика — это принцип протекания процессов и метод, направляющий наше познание, который можно сформулировать при наблюдении за этими процессами. Такое прочтение диалектики сходно с проектами абдуктивной или интеррогативной логики. Диалектика — это метод исследования, формулирующий принципы и стратегические подходы для получения нового знания. Рассматриваются три момента диалектики. Абстрактный момент указывает на объектный язык и способ мышления содержания как ригидный и не осознающий свои предпосылки и условия. Негативно-разумный момент приводит мышление в «движение» и отмечен проблематизацией оснований и исследованием предпосылок объектного языка. Такая проблематизация не должна заводить поиск в тупик, но предполагает разрешение возникших противоречий и затруднений и их соединение в холистическую систему знания, которая составляет третий момент диалектики — позитивно-разумный или спекулятивный. Это совершается путем семантического и понятийного прогресса через увеличение различий и понятийно закрепленного содержания. В этом моменте совершается также акт рефлексии и осознается актор такого метода, то есть коллективный познающий субъект в его формах, или Понятие в терминологии Гегеля. Тем самым диалектика это рефлексивный прагматический метод поиска, который в идеале может быть развернут в динамическую или генетическую теорию категорий.

В статье предлагается общий обзор того, каким образом Джон Макдауэлл пытается «приручить» гегелевскую философию, вписав ее в контекст современной англо-американской философии. Одним из способов такого «приручения» философии Гегеля выступает согласование тезиса о тождестве субъекта и объекта мышления с философским квиетизмом Людвига Витгенштейна. Макдауэлл считает, что абсолютный идеализм вполне совместим с реализмом здравого смысла, на который, согласно Витгенштейну, мы должны ориентироваться в наших размышлениях о философских проблемах. Более того, в глазах Макдауэлла философия Гегеля имеет такой же «терапевтический» потенциал, что и «напоминания» об очевидном из «Философских исследований». Иными словами, цель гегелевской философии состоит не в поиске решения философских проблем (например, в области онтологии или эпистемологии), а в избавлении от них при условии обнаружения их концептуального источника. Поэтому тезис о тождестве субъекта и объекта в философии Гегеля говорит не о том, что мир является проекцией субъективных способностей разума, а об отрицании онтологической пропасти между этим разумом и объективной реальностью. Одним из главных источников представления об этой пропасти, как и многих других проблем современной философии, Макдауэлл считает сведение природы к сфере каузальных законов. В свете такого подхода остается без объяснения то, как внешняя реальность не только каузально, но и рационально воздействует на нас. Вдохновляясь философией Гегеля, Макдауэлл показывает, каким образом признание наличия концептуальной структуры у внешней реальности гарантирует нам не только ее познаваемость (это гарантировал бы и субъективный идеализм), но и объективность этого познания.

В своей ретроспективной рецензии на «Феноменологию духа» Георга Вильгельма Фридриха Гегеля Роберт Брэндом пытается реактуализировать классика, связав его спекулятивную диалектику с лингвистической философией и прагматизмом. Немецкий философ, считает рецензент, рассуждает совершенно витгенштейновски, когда предлагает рассматривать социальные практики («привычки, обычаи, институты») как задающие рамки и направление нашему пониманию нормативно значимых содержаний. Однако в отличие от Витгенштейна с его подчеркнуто скептическим отношением к философскому теоретизированию, автор «Феноменологии духа» претендует на создание метафизической системы. Близкий к модальному реализму «идеализм» Гегеля требует признания концептуальной артикулированности не только лингвистических практик и фактов сознания, но и самой реальности (концептуальное, словами Джона Макдауэлла, «не имеет внешней границы»).  «Нормативные статусы» (гегелевское «в-себе-бытие» в переводе на язык Брэндома) закрепляются во взаимном признании индивидов, участвующих в коллективной «игре в обмен доводами». Без признания нет «действительного самосознания», в терминологии Гегеля, то есть возможности быть тем, за кого ты себя принимаешь. Традиционное (домодернистское) общество трактовало нормативные статусы как нечто объективное, существующее независимо от чьих-либо диспозиций («для-себя-бытия»), как бы «вписанное» в не-, доили сверхчеловеческую природу вещей. Гегель Брэндома осуждает этот взгляд как эссенциалистский. Нормы, доказывает он, не обнаруживаются уже готовыми, а создаются, они суть порождения рекогнитивных практик. Но распад традиционной модели ведет к «отчуждению» (Entfremdung), под которым Брэндом понимает релятивизацию нравственного и политического сознания человека модерна. Необходимо, согласно его интерпретации Гегеля, примирить интуицию древних — их понимание зависимости диспозиций от де-факто сложившихся нормативных статусов — с нововременным осознанием обратной зависимости: статусы без диспозиций ничтожны. Усвоение истин традиционной и современной культур, сочетание принципов Sittlichkeit и модерна позволит на следующем витке исторического развития преодолеть отчуждение современного (индивидуального) разума. Форму, которую в этом постсовременном будущем суждено обрести самосознанию, Гегель называет  «Абсолютным знанием».

В фокусе исследования — проблема различения добра и зла, обострившаяся с ХХ века. Исследование теоретической эволюции этой проблемы позволило обнаружить найденный Георгом Вильгельмом Фридрихом Гегелем подход, не задействованный в современных попытках ее разработки. После экспозиции проблемы автор показывает невозможность найти выход из нее, оставаясь в рамках кантовской постановки, которая продолжает доминировать и сегодня. Это мотивирует обращение к подходам, критически преодолевающим кантианство, прежде всего подходам Шеллинга и Гегеля. Фридрих Вильгельм Йозеф Шеллинг связывает действительность
зла со свободой человека, высшей потенцией самоволения тварного бытия, в которой его воля потенциально совпадет с божественной. Это порождает конфликт, поскольку центральное место актуальной универсальности может занять только Бог, тварная же самость должна отказаться от себя, превратившись в часть универсальной воли. В этом противостоянии Шеллинг видит для сторон только две возможности: подчинить или подчиниться. Поэтому добром оказывается подчиняющая стратегия самости нетварной, тогда как злом — та же самая стратегия самости тварной, но не обеспеченная силой и потому обреченная проиграть. При таких именно диспозициях зло и становится неотличимым от добра. Этой стратегии, которая у Гегеля оказывается злом, Гегель противопоставляет новую возможность: оставить центральное место пустым, что означает отказ от господства, но не от самости, как со стороны Бога, который благодаря этому становится духом (общины), так и каждого индивида, становящегося свободным не подчиняя, нопризнавая свободу другого. В заключение гегелевская находка проверяется на релевантность современной ситуации. 

В своей книге Оксана Целищева прослеживает эволюцию воззрений Ричарда Рорти «от резкой критики до признания» аналитической философии в ее диалоге-противостоянии с континентальной традицией. Выступив своего рода дисциплинарным провокатором в «Философии и зеркале природы» (1979), Рорти, по версии Целищевой, к 1990-м годам умерил критический пыл и пришел к некоему «философскому экуменизму». Вывод этот, однако, не покрепляется серьезными аргументами. Сочинения Рорти 1990–2000-х годов не позволяют утверждать, что отношение мыслителя к аналитической философии с течением времени как-то заметно менялось. Американский философ-прагматист критиковал аналитиков за узость теоретических интересов, пренебрежение историей философии, изоляционизм. Лингвистический поворот, по мнению Рорти, оказался полезен лишь тем, что «переориентировал профессиональных философов с проблематики опыта на проблематику языковых практик», позволив «высвободиться из тенет эмпиризма». В тенденциях, характерных для аналитической философии конца ХХ — начала XXI века, Рорти усматривал признаки вырождения «онтотеологической» мысли. Философ-моноидеист, на протяжении 35 лет своей жизни придерживавшийся одной, в сущности, неизменной позиции (антирепрезентационизм, историцизм, критика эмпиристских догм), Рорти, в реконструкции Целищевой, напротив, предстает вечно сомневающимся в себе, колеблющимся между «парадигмами» и традициями мыслителем, глубоко озабоченным проблемой самоидентификации. При этом автор ограничивается почти исключительно метафилософскими рассуждениями (о специфике философии как академической дисциплины, о борьбе факультетов, сообществ и школ) и обсуждением взаимоотношений Рорти с коллегами — аналитическими и континетальными философами. Самое же интересное в его творчестве (от своеобразного дефляционизма до «редескрипции» Гегеля, Фрейда и Дьюи) остается за кадром. История философии здесь фактически подменяется социологией и психологией знания. Для адекватного понимания идей Рорти это мало что дает.