В центре внимания автора — динамика политического и публичного дискурса либеральных демократий вокруг феномена культурной неоднородности, а также отражение этой динамики в академическом дискурсе. В течение последней трети XX века императив культурной гомогенности нации утратил привлекательность, а ему на смену пришло увлечение идеями «мультикультурного общества». Однако уже начало нынешнего столетия отмечено разочарованием в этих идеях и широкой ностальгией по временам, когда императив культурной гомогенности не подвергался сомнению. Существующие объяснения этого дискурсивного сдвига автор находит недостаточными и полагает, что он обусловлен главным образом утверждением неолиберализма как режима правительности. В результате этого процесса риторика поддержки культурных различий в глазах рядовых граждан стала ассоциироваться с нечувствительностью правящих элит к проблематике социального неравенства. Недовольство широких масс «либеральными элитами» умело инструментализируется правыми популистами. В попытке адаптироваться к новым условиям управленческий класс ищет новые формы публичной риторики — от «мускулистого либерализма» и «гражданской интеграции» до «интеркультурализма». Во второй половине 2000-х годов и в официальном, и в академическом дискурсах происходит «поворот к разнообразию» (diversity turn). В наши дни категория разнообразия выполняет те же функции, какие в 1980–1990-е годы выполнял мультикультурализм, выступая как базовой фигурой публичной риторики, так и теоретической рамкой. Отдавая должное аналитическому потенциалу этой рамки, автор обращает внимание на ее проблематичность, которая состоит среди прочего в валоризации различия за счет девалоризации равенства.

В статье доказывается, что «Путешествие из Петербурга в Москву» Александра Радищева содержит фрагмент, который представляет собой прямое заимствование из статьи Иммануила Канта «Ответ на вопрос: Что такое Просвещение?» (1784). Автор рассматривает этот фрагмент как ключ к пониманию логики радищевского республиканского проекта Просвещения и политического модерна в России. Радищев, как и Кант, мыслит Просвещение как особый исторический этап развития европейского человечества и как ядро эмансипационного проекта Нового времени — проекта перехода европейских обществ из состояния зависимости от деспотической власти (состояние рабства) к автономии, или самоуправлению (состояние свободы). Хотя в период написания «Путешествия» статья Канта еще не имела хождения в России, Радищев с очевидностью ее знает; он заимствует у Канта не просто фрагмент текста, но в значительной мере всю политико-философскую проблематику, связанную с концептом «публичного использования разума», адаптируя ее к общественно-политической ситуации в России конца XVIII века. Но если Радищев действительно берет формулировку проекта Просвещения непосредственно у Канта (по крайней мере, частично), то почему он не ссылается на первоисточник? Более того, зачем второстепенными отсылками в тексте «Путешествия» он направляет читателя по ложному следу (а вместе с читателем — и несколько поколений историков литературы)? Ответ на этот вопрос в перспективе современной политической теории позволяет лучше понять специфику российского Просвещения и литературных практик последней трети XVIII — начала XIX века.

В перспективе концептуальной истории следует обращать особенное внимание на перемещения и трансформации кардинальных понятий, которые позволяли ориентироваться во времени, а вместе с тем и выражали новую картину мира. Действительно, на первый взгляд использовались одни и те же понятия, а между тем они меняли свое содержание, а затем и свое употребление. В статье рассмотрены пять исторических примеров, которые позволяют нам проследить, как изменения в представлениях о времени сопровождали и структурировали трансформации картины мира. Первый — это раннее христианство, когда было установлено радикально новое время, заключенное между двумя границами: боговоплощением и Страшным судом (со вторым пришествием Христа). Это новое время, порывающее с временами языческими, несло в себе картину мира, которая была историей, задуманной как история Спасения. Второй пример — это эпоха гуманистов, чей проект нового мира путем возрождения Античности предполагал разрыв со временем, обозначенным и оклеветанным как «Средние века». Третий пример относится к концепции «реформы/Реформации», которая была настоящей развилкой времен: изначально она означала возвращение к исходному состоянию, а затем стала концепцией прогресса, характерного для новоевропейской эпохи. Четвертый пример: вписав суждение в историю, новоевропейские люди темпорализировали его и сделали историю окончательным судьей. Последним примером служит Французская революция: что это — открытие нового времени (как боговоплощение) или радикально другого времени (апокалипсиса)? А может быть, для объяснения достаточно концепции «кризиса»?

В начале XX века единая картина мира, на создание которой претендовала философия, распадается, уступая место фрагментированию во множестве «картин мира», или мировоззрений. В 1919 году на эту тему одновременно высказались Карл Ясперс и Мартин Хайдеггер. Эдмунд Гуссерль предпринял попытку восстановить единство мира на основании нового феноменологического трансцендентализма. Единство мира в его системе создается не множественностью частных аспектов нашего восприятия, а зависимостью мира как некой целостности от «Я» — той инстанции, которая в проживании этих аспектов соединяет их воедино. «Я» — это арена и носитель этих переживаний, лежащих за порогом всякой репрезентации и уже в силу этого не относительных, но, как пишет Гуссерль, абсолютных. Хайдеггер подверг критике гуссерлевский трансцендентализм, поставив на его место герменевтическую онтологию, согласно которой любой абсолют — это иллюзия. Всякий абсолют имеет смысл только в контексте конечности нашего существования, как наша реакция на эту конечность. Возникает вопрос о том, почему Гуссерль с таким упорством пытался выйти за пределы нашей частности и конечности, а Хайдеггер положил их в основу своей философии. Один из возможных ответов, по мнению автора статьи, коренится в еврействе Гуссерля, обрекавшем его на существование вне «органических» сообществ и толкавшем его в сторону освоения позиции чистой трансцендентальной рациональности, в то время как Хайдеггер искал укорененности в конкретности экзистенции и Dasein’a, которые как немцу были ему доступны.

В статье рассмотрены несколько эпизодов истории понятий «мировоззрение» и «картина мира», которые в различных вариантах разрабатывались европейскими мыслителями и учеными XIX–ХХ веков (в стороне остается другая задача — проследить расхожее, внедисциплинарное употребление терминов, которое может отличаться от ученого узуса и даже по-новому освещать этот последний). Разбирается конструкция этих понятий у Вильгельма фон Гумбольдта, Генриха Риккерта, Вильгельма Дильтея, Карла Ясперса, Мартина Хайдеггера, Карла Манхейма, Люсьена Гольдмана, Владимира Бибихина и других авторов. Анализ следует трем понятийным осям: целостность — множественность, индивидуальное — интерсубъективное, зрение — слово. Он подводит к выводу, что в ходе эволюции указанных понятий философия и гуманитарные науки все большее внимание обращают на коммуникативный аспект мировоззрения: оно трактуется не как продукт одиночного сознания, но как предмет обмена, дискуссии между разными субъектами. Одновременно эксплицируется и критически обсуждается «визуальная» внутренняя форма этих понятий: обозримость мира, предполагаемая в понятии его «картины», ставится под вопрос; мир предстает объектом не столько созерцания извне, сколько проблематичной «ориентации» внутри него. В ХХ столетии критика авторитарного рационализма привела к деконструкции зрительной подкладки «мировоззрения»: его начинают связывать с нетеоретическими моментами внутренней жизни, его следов ищут в руинированных формах (фрагментарных чертах художественного произведения), его критикуют за связь с «картинно»объектным представлением о мире, свойственным новоевропейской цивилизации; зрительная перспектива «мировоззрения» выворачивается наизнанку — субъект зрения сам становится его объектом.

Статья представляет собой опыт истолкования одного из самых сложных понятий в мысли и письме Рене Декарта — речь идет о лексеме fable. В работе устанавливается, что fable представляет собой тип текста, соединяющий в себе посредством фигуры рассказчика и письма от первого лица литературное произведение, научное рассуждение и философское нравоучение. Мир вырисовывается в мысли Декарта в четырех видах. Во-первых, речь идет о мире, сотворенном Богом и воссозданном философом в книге. Во-вторых, мир — это сама книга мира, образ которой столь дорог Декарту, что он называет его не иначе, как «Мой мир». Откуда следует третье значение понятия «мир» в мысли Декарта: речь идет о светской жизни, о сообществе ученых мужей и ученых жен. За тремя представленными мирами скрывается внутренний мир философа: о нем рассказывают письма мыслителя, через которые он сообщался с ближними и дальними, с единомышленниками и прекословщиками. В письмах перед нами открывается странный, причудливый, иногда фантасмагорический внутренний мир философа. В них перед нами вырисовывается Декарт в виде светского, публичного, под конец жизни придворного философа: его общества ищут ученые жены, в том числе венценосные, его ближний круг состоит из завзятых вольнодумцев, которых в свете или памфлетах того времени называют либертинцами, образ его жизни вызывает нарекания богословов и педантов.

Статья представляет собой фрагмент коллективного исследования, посвященного восприятию гелиоцентризма на рубеже ХХ века. Интерес к астрономии и ее истории был существенной частью интеллектуальной культуры того времени. С этой точки зрения авторы рассматривают стихотворение Александра Блока «Миры летят, года летят. Пустая…» (1912). Множество несущихся с чудовищной скоростью сквозь бесконечное, темное и пустое пространство миров Блок имплицитно противопоставляет замкнутому и неподвижному космосу древности и Средневековья. Вращающаяся Земля уподобляется жужжащему волчку, напоминающему «от противного» о прежней гармонии сфер. Предложенный в статье комментарий позволяет частично реконструировать практически не исследованные линии интеллектуальной истории конца XIX — первой половины XX века, связанные с реакцией на эпоху Возрождения и космологию Нового времени.

Французы с неохотой усваивали понятие «мировоззрение». Соответствующий термин был рано, еще в середине XIX века, введен в Великобритании (как в переводе worldview, так и в немецком оригинале Weltanschauung); в противоположность этому нет доказательств его применения во Франции до 1930 года. Его часто объявляли непереводимым (особенно в лекции Зигмунда Фрейда 1932 года «О мировоззрении»). (Пере)открытое в 1930 годах, «мировоззрение» уже сопровождалось солидной традицией его критики, осуществленной в Австрии и Германии, — у таких авторов, как Зигмунд Фрейд, Макс Вебер, Эдмунд Гуссерль и Мартин Хайдеггер, — и она определяла собой его французскую рецепцию; примечательным примером служит случай Мерло-Понти, чьи комментарии к понятию «мировоззрения» прямо происходят или даже буквально заимствуются у Гуссерля. У этой хронологии были и существенные политические последствия: появившись на французской интеллектуальной сцене вскоре после прихода к власти Гитлера, понятие «мировоззрения» оказалось неотделимым от его использования и искажения нацизмом. Как следствие, даже те французские авторы, чей подход к культуре (как у молодого Альбера Камю, пытавшегося определить «средиземноморское» мировосприятие) сближался с идеей «мировоззрения», отворачивались от политически скомпрометированного немецкого понятия. Наконец (по порядку, но не по важности), в ту же предвоенную эпоху происходило глубокое преображение исторической дисциплины под влиянием школы «Анналов», что также способствовало отказу от понятия «мировоззрение», которое легко могло показаться предшественником вновь возникшего понятия «история ментальностей» и тем более было способно скомпрометировать его новизну и политическую добросовестность.

В статье ставится вопрос о понимании мира и культуры в обход понятия «картина» (на философском языке это также означает «представление»). Тезис о том, что внутри культуры, ориентированной на картину (читай — изображение), всегда действуют неизобразительные — имманентные — силы, рассматривается на трех конкретных примерах. Туринская плащаница демонстрирует нам аграфические пятна, которые сопротивляются означиванию. В этой традиции нерукотворных образов они существуют одновременно с символическим содержанием изображения и намекают на возможность понимания иконы уже как динамического знака. У феноменолога ЖанЛюка Марьона мы находим попытку построить феноменологию, которая отзывалась бы на избыточность мира. Его понятие «насыщенного феномена» указывает на такие воздействия, которые прерывают интенциональную направленность сознания. К их числу относится и живопись, показывающая степень захваченности чистой видимостью, которая и «насыщает» наш взгляд. Наконец, нейросети, сегодня распространившиеся повсеместно, демонстрируют наглядно, как на смену рациональности и каузальным отношениям приходят магия и корреляции. Здесь существенную роль играют теории памяти, в которых работа мозга представлена как набор нелокализованных и переменчивых взаимодействий. Во всех трех случаях мир превосходит человека, бросая вызов самой его рациональности. Скорости мира могут быть уловлены посредством динамических знаков, меняющихся вместе с изменением самой материи. Таким образом, нынешняя культурно-технологическая ситуация обнажает то, что всегда подспудно ощущалось: мир, не охватываемый культурой или не сводимый к ней одной. Этот мир гораздо богаче и разнообразнее человеческих представлений. Он лишен трансценденции и сопротивляется объективированию.