В статье рассматривается «Московский дневник» Вальтера Беньямина в свете понятия «метод рассуждения» и тех мотивов, которыми отмечено путешествие философа в Москву: любовь и революция, безумие и познание чужого, невозможность фланировать по советской столице и невосприимчивость к революционности русского авангарда 1920-х годов. Автор обращает внимание на один из главных компонентов московского опыта Беньямина: в отличие от Берлина или Парижа, располагающих к бесцельной прогулке и открытых широкому взгляду, заледеневшие улицы Москвы требовали сверхъестественного или даже сюрреалистического усилия. Иными словами, отнюдь не европейским фланером чувствовал себя Беньямин в России 1926–1927 годов, мысленно и зрительно наблюдая за близкими или случайными знакомыми, торговцами, горожанами, церквями, рынками, пивными. Чтобы не поскользнуться, он ступал осторожно, утрачивая сущностную для фланера связь между хождением и зрением. Автор подчеркивает, что основанием приобретенного Беньямином в Москве опыта служила не оптимистически-утопическая идея революции, приведшая путешественника в столицу Страны Советов, а своеобразная революционная меланхолия, подрывавшая последующие творческие начинания философа изнутри. Ее элементы — травма угасания революционного порыва, обманутые чувственные ожидания — вынуждали мыслителя сообразовать опыт перелома и открытости сознания с соответствующими формами письма — отрывочного, раздробленного, фрагментарного. «Московский дневник» — последнее завершенное произведение Беньямина, а все последующие тексты могут рассматриваться лишь как наброски, пассажи, переходы к грядущей книге, которая никогда не будет завершена, — Passagen-Werk.Initial.

В статье делается попытка выявить испанский формат «Московского дневника» Вальтера Беньямина и объяснить изменение его названия на «Испанское путешествие» (Spanische Reise). Автор прослеживает сходство текста Беньямина с традицией испано-еврейских средневековых травелогов (представленных прежде всего знаменитым путешественником XII века Беньямином из Туделы), проецируя на «Московский дневник» гипотетический концепт «Испания». Испанский формат выявляется в способах построения текста, в непротиворечивом сочетании коммерческого и сакрального и более всего — в концептуализации пространства. Это путешествие по «своим», по еврейским общинам, создающее прерывистость, чередование сгущений и пустот там, где эти «свои» отсутствуют. Это путешествие из комнаты в комнату, по замкнутым помещениям. В последней части «Московского дневника» принцип меняется, и в тексте появляется некий генерализованный взгляд на чужое пространство. В «Московском дневнике», как и в еврейском травелоге, явно прослеживается мессианский характер обнаружения и собирания потерянных и найденных новых своих. Кроме того, само путешествие мыслится и как поиск возможного (идеального) места для жизни, и в связи с этим — как исправление мира. Испания как утопия может быть связана с идеей революции как утопии и Москвой как ее воплощением. Испанское путешествие формализует возможность утопии как таковой, и любая утопия в путешествии может быть названа испанской.

В статье «Московский дневник» Вальтера Беньямина прочитывается как уникальное свидетельство той конкретно-исторической и биографической ситуации, в которой сложилась беньяминовская методология социально-критического исследования, сделавшая автора одним из наиболее влиятельных мыслителей ХХ столетия. Эта методология позволяет проводить аналогии между самыми различными сферами опыта — от эротики до политики, от науки до лирики, — поскольку лишь в абстракции они существуют как нечто обособленное. Задача мыслителя — фиксировать их в единстве «диалектического образа», что позволяет не просто видеть двусмысленность феномена или ситуации, но и усматривать реальную возможность сопротивления тенденциям к гомогенизации опыта существования. Жизнь послереволюционной Москвы позволила сформироваться неповторимой манере беньяминовского мировосприятия с особым вниманием к принципиальным «остановкам» мысли, важным не менее, чем ее движение. Трудно не увидеть сходства морщин на лице любимой женщины, инея на окнах московских трамваев, исчезающих кустарных игрушек в московских магазинах и, например, баррикад и траншей на бульварах Парижа эпохи Коммуны. Вместе они образуют ту констелляцию (или коллекцию) материальных моментов, которые позволяют живущему противопоставлять смертоносным силам истории и прогресса мессианское упование на счастье. Пребывание Беньямина в Москве, изначально преследовавшее «большие» цели (любовь, работа, политика), по мере углубления в материал все больше сталкивается с «оглушением» этих своих первоначальных интенций. Но за счет этого сам материал «кристаллизуется в монаду», переживается в своей радикальной историчности.

«Московский дневник» Вальтера Беньямина помещается в перспективу созданной им теории мимесиса. Миметические техники использовались Беньямином не только в герменевтических целях, но и для конструирования собственного аффективного опыта и способа бытия в культуре. «Московский дневник» можно понимать как риторико-миметический жест, который крайне сложно организован и представляет собой одновременно парадоксальную форму любви, понимание письма и концепт города. В его основе — миметическая теория Беньямина, трактующая подражание как «свертывание сходства». Беньямин полагает, что подобия, прежде пронизывавшие макрокосм, изменили масштаб, утратили чувственное воплощение, превратившись в «нечувственные подобия». Такая метаморфоза для него носит парадоксальный характер, поскольку обостряет миметическую способность и миметическое восприятие, сосредоточивая ее прежде всего в языке — в письме. Тренируя свою способность работать с подобиями подразумеваемого и написанного, сказанного и написанного, писатель ответствен за «техне» языка и таким образом влияет на наиболее существенные процессы жизни. Письмо для Беньямина становится магическим инструментом, описывающим реальность, но также воздействующим на нее. Образцом такой виртуозности и технического совершенства для Беньямина служит проза Лескова, связанная с новым образом рассказчика-ремесленника. Она дарит Беньямину концепт «ремесла общения», позволяющий сохранять фантазм возлюбленной как «жемчужины без изъяна», расширять пространства собственной чувственности и конституировать сам опыт любви pour rien — любви без оснований. «Бесчувственную любовь» Лескова можно рассматривать как близкий Беньямину прецедент, позволяющий ему сформировать собственную позицию в отношениях с Асей Лацис, основанную на опыте реального, то есть связанную с метафизическим абсурдом опыта веры и праведности.

Статья посвящена анализу образа Владимира Ленина в размышлениях Вальтера Беньямина под влиянием знакомства с работами лидера большевиков, воспоминаниями его современников и собственными наблюдениями автора во время поездки в Москву, вошедшими в «Московский дневник» и другие произведения по мотивам путешествия в Советскую Россию. Именно поездка в Москву в 1926–1927 годах позволила Беньямину непосредственно наблюдать и оценивать место Ленина в культуре и массовом сознании, сопоставляя эти впечатления со сложившимся представлением о нем. Анализ работ и переписки Беньямина позволил выделить характерные черты образа Ленина, факторы формирования, сохранения и изменения образа вождя мирового пролетариата. Автор анализирует попытки критического отношения к инструментам создания образа Ленина в массовом сознании, прежде всего к машине советской пропаганды. Раскрыты причины сохранения ленинского образа в представлении Беньямина в последующие десятилетия после путешествия в Советскую Россию и обстоятельства, приведшие к их пересмотру. «Ленинские» впечатления Беньямин отразил в своих теоретических построениях на различные темы. Особенно ярко это проявилось в рассуждениях о политизации, или даже пролетаризации, интеллектуалов, деятельность которых лежала в сфере искусства и была далека от классовых интересов пролетариата. Влияние образа пролетарского вождя на Беньямина прослеживается вплоть до начала Второй мировой войны. Приходившие из «нового мира» негативные новости не были способны разрушить созданный на этой основе образ Советской России.

В «Московском дневнике» Беньямин пытается воздерживаться от оценочных суждений, стараясь, скорее, протоколировать факты. В статье предпринимается попытка выявить точку зрения Беньямина на происходящее, соотнеся московские наблюдения автора с его политико-эстетическими ожиданиями, описанными в других текстах. Прежде всего Беньямин обнаруживает в Москве тревожные политические признаки, главным из которых является нарастающая бюрократизация. В Москве образца 1926 года господствующим классом оказывается вовсе не пролетариат и даже не «пережиток капитализма» нэпман, а представитель партийной бюрократии. Политическая озадаченность Беньямина совпадает с озадаченностью эстетического свойства. Увиденное в Москве является своеобразной инверсией беньяминовской идеи «эстетической» революции как карнавального действия (см. «Неаполь»). Автор «Московского дневника» констатирует, что русская революция порождает формы отчуждения подчас более жесткие, чем капитализм. В статье рассмотрен только один мотив «Дневника» — мотив раздробления буржуазных апартаментов и их превращения в коммунальные квартиры. Сосуществование в коммунальной квартире происходит не в силу добровольного выбора, а от безысходности. В итоге обитатели московских «коммуналок» отчуждены от собственного жилища, а сам идеал коммуны как добровольного сосуществования людей оказывается попранным. Кроме того, раздробление буржуазных квартир совпадает с раздроблением «интерьера», то есть коллекций редкостей и произведений искусства, которые прежде находили в них убежище. Единственной приемлемой формой трансформации буржуазного интерьера, которую Беньямин наблюдает в Москве, является музеефикация. Лишь московские музеи, в которых пролетариат чувствует себя как дома, позволяют ему надеяться на благополучный исход русской революции.

В статье на примере опыта Вальтера Беньямина и Дьёрдя Лукача рассматривается проблема восприятия советской действительности периода паломничества в «красную» Москву философов марксистского толка. Авторы предпринимают попытку сравнительного анализа теоретических позиций двух мыслителей по вопросу сущности исторического материализма и его функций в историческом процессе. Путешествие философов в столицу советского государства, равно как и их творчество, хорошо исследовано в зарубежной и отечественной историографии, однако сравнение Беньямина и Лукача по выбранным параметрам еще не получило широкого распространения. Авторы останавливаются на основных эпизодах московской жизни неомарксистов и указывают на главный мотив скорого отъезда Беньямина, который, в свою очередь, послужил причиной долгого пребывания Лукача в столице: философы видели две разные Москвы. Если Беньямин оказался в СССР в эпоху расцвета нэпа, то Лукач — во время окончательного свертывания этой политики. Рассмотрены интерпретации понятия «исторический материализм» обоими авторами, на основании чего сделан вывод: для Лукача исторический материализм был прежде всего методом изучения истории общества, главным образом капиталистического, отсюда его связь с насущными потребностями пролетариата, изменение которых ведет к изменению функции истмата, но никогда не прерывает исторического развития. Беньямин тоже воспринимает исторический материализм как своеобразный метод, призванный, однако, разорвать исторический континуум и высвободить подлинный образ прошлого, воплощенный в материальных вещах. Авторы приходят к выводу, что, хотя Беньямин и Лукач принадлежали к одному поколению неомарксистов, в их версиях исторического материализма больше различий, чем сходств. Авторы останавливаются на основных эпизодах московской жизни неомарксистов и указывают на главный мотив скорого отъезда Беньямина, который, в свою очередь, послужил причиной долгого пребывания Лукача в столице: философы видели две разные Москвы. Если Беньямин оказался в СССР в эпоху расцвета нэпа, то Лукач — во время окончательного свертывания этой политики. Рас¬смотрены интерпретации понятия «исторический материализм» обоими авторами, на основании чего сделан вывод: для Лукача исторический материализм был прежде всего методом изучения истории общества, главным образом капиталистического, отсюда его связь с насущными потребностями пролетариата, изменение которых ведет к изменению функции истмата, но никогда не прерывает исторического развития. Беньямин тоже воспринимает исторический материализм как своеобразный метод, призванный, однако, разорвать исторический континуум и высвободить подлинный образ прошлого, воплощенный в материальных вещах. Авторы приходят к выводу, что, хотя Беньямин и Лукач принадлежали к одному поколению неомарксистов, в их версиях исторического материализма больше различий, чем сходств.

В эссе исследуется связь между беньяминовским понятием культурного, теоретического и личного наследования и его феноменологически ориентированным отчетом о Москве — «Московским дневником», написанным в зимние месяцы 1926–1927 годов. В беньяминовском блуждании по улицам Москвы, в его загадочных встречах с Маяковским, Белым и Лелевичем нераздельно обнаруживают себя практическое и концептуальное, опыт и текст. Акт текстуального наследования имплицитно содержит в себе перманентную возможность абсолютной неудачи, радикальной потери, непреодолимой конечности и безутешного траура — совсем как беньяминовский опыт самой Москвы, которая, по его словам, «нигде не выглядит как город». Противопоставляемое систематичности и закрытости время наследования, как само время истории у Беньямина, выступает открытым, неисполненным и потому ориентированным в совершенно ином направлении. Эти новые формы наследования и сопутствующие им акты чтения оказываются совместимыми как с императивом неспешности, заботы и осмотрительности, так и с неодолимой политической безотлагательностью. Последняя не только переплетается у Беньямина с образом Москвы, но и возникает вновь два года спустя в эссе о сюрреализме, где воплощается в образе будильника истории, отмеряющего блуждание шестьюдесятью ударами в минуту.

В «Задаче переводчика» Вальтер Беньямин настаивает на том, что слава великих произведений проявляется лишь постепенно, в значениях, приписываемых им будущими поколениями и в новых переводах. Так они живут и движутся к вечности. Современная слава «Московского дневника», по общему признанию, связана с понятием, которое употребляется в нем мимоходом, но которое было основополагающим для совместного беньяминовского и брехтовского нереализованного проекта 1930 годов — журнала «Кризис и критика». Цель журнала состояла в объединении буржуазных интеллектуалов, столкнувшихся с войной, экономической нестабильностью и политическим насилием, вокруг общего аналитического и политического проекта. Кризис заставил Беньямина принять (в конечном счете отрицательное) решение о вступлении в коммунистическую партию и обострил его понимание конфликта между формальным и метафизическими аспектами его творчества — между формой и содержанием. Ответ на политический, интеллектуальный, личный и эстетический кризис, воплощенный в «Московском дневнике», выглядит предвестием фрагментарной, монтажной формы «Труда о пассажах» и вызовом интеллектуалам XXI века. Наша задача — ответить критическим прочтением событий, которое необходимо является политическим и (также) должно описываться через противостояние и борьбу. Как перевод работы Беньямина на язык нашей эпохи этот ответ сознательно оставляет открытым пространство для возникновения новых, теоретически непредвиденных революционных значений и возможностей.

В статье рассматривается соотношение понятий насилия и мессианства в ранней работе Вальтера Беньямина «К критике насилия» (1921) и поздней — «О понятии истории» (1940), взаимно деконструирующих друг друга. Работы интерпретируются путем объединения или сравнения определенных фраз, их вариаций в пределах одного или обоих текстов с целью эксплицировать логику, которая лежит в их основе. Такой подход позволяет обнаружить, что в решающие моменты аргументации беньяминовской «Критики насилия» несколько раз появляется и возвращается термин «победа». Полученный в результате образ позволяет предположить, что текст создает структуру или артикуляцию, невидимую невооруженным глазом. В попытке понять устройство «Критики насилия» мы не сможем избежать ряда инвестиций, составляющих ее интертекст, и игры внутригрупповых ссылок, из которых она состоит. Спроецированные на проблематику мессианства (героизма, ответственности, суверенитета, иудаизма, ностальгии, пацифизма, революции, пиратства, жертвы, победы, мести и т. д.), вопросы, которые ставит автор, звучат так: есть ли связь между насилием (войной) и приходом Мессии (справедливости, демократии, порядка, мира)? Сколько необходимо насилия? Какие его масштабы для нас приемлемы? Возможно ли мессианское действие сегодня? Только ли насилие способно приблизить наступление новой эпохи? Таковы условия перехода к чему-то иному и одновременно его отрицания. В этом смысле философия как практика — это уже политическое действие, которое имеет мессианский или революционный потенциал. Он призывает нас к совместным действиям, поскольку по самой своей природе способен объединять и связывать, побуждать к действию или — с тем же результатом — оставаться пассивными. Все это актуализирует задачу построения справедливого общества. А возможность смены эпох служит достаточным поводом, чтобы продолжать читать и писать философские тексты. Становление прошлого неотделимо от ближайшего будущего.

В статье рассматриваются ранние заметки Вальтера Беньямина — «протоколы экспериментов с наркотиками» (Protokolle zu Drogenversuchen, 1927–1934 годы), в которых описано непосредственное впечатление от явления ауры. Прочтение этих текстов проливает свет на последующие описания понятия ауры в «Пассажах» (Das Passagen-Werk) и других работах Беньямина, а также проясняет ряд моментов последующей дискуссии об ауре в новейшей эстетике. Аура в них охарактеризована как «орнаментальное окаймление» вокруг всех вещей, которое полностью изменяется при каждом их движении, а «вещи» описаны как «манекены» в одеждах «исторических событий». Сопоставляя эти и другие описания с концепциями синестетической системы чувственности (Сьюзен Бак-Морс), утраты ауры как освобождения смысла (Юрген Хабермас), одухотворения опыта потребления (Дьёрдь Маркуш), мы приходим к трактовке ауры как воспринимаемой историчности вещей. Теория ауры выступает здесь частью программы «спасения истории для философии». Такая концепция позволяет по-новому осмыслить методологию диалектического воображения в историографии «Проекта аркад».

Вальтер Беньямин, по праву считающийся отцом-основателем современных теорий массовых медиа, еще в конце 1920-х годов, во время своей поездки в Москву, знакомится с работами Сергея Третьякова и круга журнала «ЛЕФ», киноработами Вертова, Пудовкина и Эйзенштейна. В 1930-х благодаря Брехту он глубже изучает концепцию оперирующего писателя Третьякова и использует ее вместе с брехтовской теорией радио и эпического театра для создания своей оригинальной медиатеории. Однако Беньямин существенно переосмыслил марксистскую идею изменения средств художественного производства, производственного аппарата и писательской техники в ходе социалистической революции. Она предполагала у него не простое выражение художником своих левых взглядов и преобразования продуктов художественного труда, но в первую очередь изменение доступных ему средств производства «в пролетарском духе», возможное даже в условиях капиталистического общества. Беньямин в этой связи писал о необходимости использования художником новых медийных возможностей фотографии, кино, радио и массовой журналистики в той мере, в которой они задействуют техники обратной связи, прерывания действия (цезуры), монтажа, остранения (V-эффекта Брехта) и т. д., позволяющих избежать превращения революционных содержаний в иллюзионистские формы развлечения и эстетизации наличных социальных отношений. В статье рассматривается также малоизвестный сюжет творческой биографии Беньямина — его участие в создании нового формата радиопередач на немецком радио — и анализируются статьи рубежа 1920–1930-х годов о раннесоветском искусстве и литературе.

Автор рассматривает проблематику насилия на каноническом материале XX века — от психоанализа Фрейда и критического учения Франкфуртской школы до современного терроризма. Заявленное Вальтером Беньямином в статье «К критике насилия» 1921 года позитивное истолкование насилия как чистого средства получило в дальнейшем несколько прочтений (Деррида, Агамбен и др.). Автор подвергает их оригинальной критике, прослеживая связь насилия и языка, отношения его понятия с идеями свободы, справедливости и закона. Незнакомый с текстом Беньямина Фрейд выражал в предвоенные годы сходные идеи, в частности говоря о законе как следствии применения насилия, однако внутри психоанализа противоречие между культурой и насилием неразрешимо. Анализируя в этой связи концепцию Карла Шмитта, автор формулирует принципы диалектики включения-исключения, которой подчинено монополизированное государством насилие: насилие выживает в любом государстве и культуре, превращаясь в закон, направляясь не против членов собственной группы, но против чужих, но с тем же успехом в чрезвычайных случаях способно определить и исключить «врага» и среди условно своих. В заключении автор полемически противопоставляет центральную концептуальную фигуру неидентичности Адорно субъекту Агамбена, понимаемому как биомасса. Вайбель видит в столь драматичном подходе следы психологизма и психоанализа, предлагая определять субъекта как юридическую конструкцию, независимую от инстинктов или желаний, потребностей и других ограничений, характерных для биологического существования человека. Рассматривая субъекта как предмет права, а не антропологического знания, Вайбель рассчитывает сделать его основанием нового конституционного права, который можно будет оспаривать только на законных основаниях. Закон, таким образом, сам конструирует субъект, который способен переписать законы лагерей смерти, преодолеть их.