История философии нередко абстрагируется от исследования конкретных материальных практик работы (одних философов) над текстом (других). Между тем и в этом мы, вероятно, являемся наследниками длительной традиции. Под комментарием в широком смысле в литературе понимается вся деятельность читателя-толкователя вокруг «текста-объекта»: от маргиналий до самостоятельных книг. Его предком являются греческие hupomnêmata, «памятки» на полях изучаемого текста, будь то свитки или книги. От толкования сначала только трудных мест жанр развился в сторону сквозного, или построчного, комментария. В отличие от монографий (и другой «вторичной литературы»), посвященных исследованию изначальных текстов, комментарий нацелен не на смысл, а на текст (откуда многовековая тяжба между филологическим и философским комментариями), а также стремится к «нулевой степени» риторики, заведомо ограничиваясь ролью обслуживания изначального текста. Чтобы стать объектом комментария, текст должен быть не только достаточно сложным и непонятным, но и авторитетным. Комментарий является одновременно следствием и причиной авторитета. И Платон, и особенно Аристотель спорадически занимались.комментированием, что способствовало престижу самого жанра. Комментирование их самих стало на долгие века основным содержанием философствования и преподавания философии. Аристотелева «Поэтика» стала методологическим манифестом для александрийской школы, апофеозом не только античной тяекстологии и филологии, но и методологии комментария. Комментарий является, возможно, жанром неуниверсальным (некоторые считают, что англоязычная аналитическая философия слишком ясна и слишком антиавторитетна / авторитарна, чтобы нуждаться в комментировании) и невечным. Во всяком случае переход от бумаги к Сети, породив новые возможности для обогащения, дифференциации и упорядочивания комментариев, ставит нас перед необходимостью заново осмыслить цели, принципы и методы комментирования.

Автор предлагает рассматривать классическую тиранию, какой ее знал и в Древней Греции, и вместе с ней ее современные формы как один из главных предметов политической теории. Опираясь на анализ Лео Штрауса диалога Ксенофонта «Гиерон, или Слово о тирании», автор пытается использовать штраусианскую методологию для прочтения текстов двух других древнегреческих политических философов — Платона и Аристотеля. В тексте отмечается, что стремление Ксенофонта улучшить тиранию хотя бы на теоретическом уровне не является уникальным, хотя и наиболее полным и ярким, и присуще рассуждениям других философов, которых Штраус называл «великими». С точки зрения автора, все три мыслителя стремились представить ситуацию, в которой худший политический режим — тирания — мог быть улучшен, или же сразу описывали новый тип лучшей тирании, который противопоставлялся тирании худшей.Лучшая тирания в теории была бы возможна благодаря деятельности лучших людей, обладающих главной добродетелью — мудростью (философы) либо приближенных к мудрости (поэты). Автор отмечает, что по каким‑то причинам философы не предложили нового термина для феномена, о котором пытались размышлять, что сделал за них Лео Штраус, предложив описывать этот режим как «добродетельную тиранию». Кроме того, в тексте отмечается важное и сознательное игнорирование той части текстов древнегреческих философов, которая касалась их взглядов на добродетельную тиранию. Они почти не касаются вопросов о богах и о загробной жизни, так как даже улучшенная тирания, основанная не нелегитимном приобретении власти, остается плохим политическим режимом, и, следовательно, в потустороннем мире души тиранов, какими бы они ни были, получат по заслугам.

Текст является кратким введением в политическую философию теолога и философа Марсилия Падуанского, изложенную им главным образом в трактате «Защитник мира», а также попыткой описать эту одну из первых светских политических теологий. Авторы доказывают недостаточную исследованность учения мыслителя и поэтому обращаются к самым основам его идей, которые обычно скрываются в тени его практической деятельности: Марсилий участвовал в борьбе папской и императорской властей, выступая на стороне последней. Авторы полагают, что политическую теорию Марсилия можно считать «секулярной политической теологией», поскольку в фокусе внимания философа находятся рассуждения о соотношении церкви и государства. При этом Марсилий не просто признает за государством первенство, но и отказывает церкви в возможности иметь в этом мире какую‑либо власть, полагая ее ключевой функцией по аналогии с языческими религиями увещевание граждан о наказаниях и воздаяниях в будущей жизни. Хотя Марсилий не отрицает трансцендентный мир, он отмечает, что ничего конкретного о нем сказать нельзя, и поэтому сосредоточивает свою мысль только на посюстороннем мире. Авторы отмечают, что Марсилий, хотя и основывается на политической философии Аристотеля в духе средневекового мышления, сильно занижает стандарты древнегреческой мысли, полагая, что целью земной жизни является мир, а не добродетель. Однако в современной ему политической ситуации Марсилий констатировал отсутствие мира и наличие болезни, пришедшей вместе с возникновением христианства. Причиной этой болезни стало неправильное понимание места священства в политической жизни. Чтобы показать радикальный разрыв мысли Марсилия с предшествующими теологами, авторы сопоставляют его учение с политической теологией Фомы Аквинского. Отдельно они останавливаются на месте категории закона в политической теории мыслителя.

Идея политической морали возникает как попытка преодоления теоретически пустой («дешевой», по выражению Никласа Лумана) оппозиции между политическим морализмом как проекцией на политику «универсальной» морали и так называемым политическим реализмом, отрицающим нравственное измерение политики. В статье рассматриваются разные подходы к пониманию политической морали. Автор показывает ущербность тех из них, которые сводят политическую мораль к признанию необходимости (в неких «особых случаях») использовать в политике морально предосудительные средства и к связанным с этим мукам совести политиков, вынужденных использовать такие средства. Противоположный подход к политической морали раскрывает ее как совокупность тех нравственных (в отличие от «технических») ориентаций и компетентностей, которые вытекают из самой практики политики, из того, что Макиавелли называл necessitá, и которые не связаны необходимым образом ни с личной добродетельностью участников политики, ни тем более с ее детерминированностью какими‑то «высшими целями», которым она будто бы служит или должна служить. В заключительной части рассматриваются три ключевых «принципа» понятой таким образом политической морали: экономия насилия, перспективизм и поиск альтернативы или, говоря языком Макиавелли, способа «переделывать все по‑новому».

В этой остроумной заметке автор с несколько неожиданной перспективы размышляет о смерти. Его безобидное хобби — посещение могил философов — привело его к так называемому «само-образу» Джереми Бентама, хранящемуся в лондонском Университетском колледже. Что может двигать человеком, принимающим решение сохранить свой труп для грядущих поколений: самовлюбленность, нездоровый эксгибиционизм или необъяснимое влечение к смерти? Эти вопросы заставили автора копнуть глубже и задуматься о том, почему трупы, зомби, скелеты и прочие «макабрические» элементы вызывали и продолжают вызывать неизбывный интерес среди живых. Все началось с так называемых «похитителей трупов», которые удовлетворяли вполне меркантильный запрос медицинских учреждений — трупы нужны были врачам для анатомических исследований. Однако если вспомнить ужасные случаи торговли органами, то оказывается, что история о «похитителях трупов» продолжается и в наше время. Одна из отличительных черт современной эпохи — наложение бессознательного табу на некоторые темы, в том числе и на тему смерти. Нельзя не отметить, что этот запрет во многом предопределил всеобщий интерес ко всему, связанному с мертвечиной и нежитью. По мнению автора, отношение нас, живых, к мертвым является отражением нашего достоинства. Не веря в жизнь после смерти, он собирается последовать примеру философа-утилитариста Джереми Бентама и завещать свое тело науке, тем более что современная технология «пластинации» позволяет придавать трупу самый что ни на есть живой вид. Однако, как подчеркивает автор, завещание своего тела науке и обществу может и должно быть поступком исключительно добровольным.

В статье рассматривается проблема архетипов сознания революционера. Французская революция стала явлением не только социально-политического, но и нравственного и идеологического порядка; она сформировала новый тип человека с новым образом мышления. В качестве примера такого мышления взят Луи Антуан Сен-Жюст, один из выдающихся деятелей эпохи террора. Ранее в историографии он не рассматривался как архетип революционера — и отечественная, и французская исторические школы предпочитали сосредоточиться на его политической идеологии, которая на самом деле представляет собой всего лишь переосмысление парадигмы Просвещения. Однако автор полагает, что гораздо более продуктивным и далекоидущим с точки зрения историко-философского анализа будет изучение именно феномена зарождения революционного мышления, формирования психологического типа революционера на основе примера Сен-Жюста. Этот архетип может быть распространен и на деятелей революции последующих эпох — не случайно в одном из разделов статьи автор проводит сравнение идей и риторики Сен-Жюста и знаменитого «Катехизиса революционера» Сергея Нечаева. В выступлениях и трактатах Сен-Жюста отражены нравственные ориентиры революционера, его представления о личных и социальных добродетелях и идеалах, его проект нового общества, в котором ведущая роль отводилась личностным качествам индивида, оказывающим воздействие на его политическое поведение. Особенностью мышления революционера является поляризация мира, его деление на врага республики и верного гражданина, отрицание компромисса и нацеленность на будущее. Отмечены такие стереотипы революционной логики, как создание и пропаганда образа врага, понятие о диктатуре справедливости, особое понимание снисходительности не как акта милосердия, а как преступления, цель которого — оправдание врага республики. Сен-Жюст сформировал ясный и прагматичный план переустройства общества и обозначил поведенческие и нравственные черты индивида, которые должны доминировать в этом обществе.

Статья посвящена осмыслению влияния американского философа Джона Дьюи на процесс реформирования классического либерализма в сторону либерализма социального, постулирующего большее вмешательство государства в дела рынка и каждого отдельного индивида. Автор описывает причины необходимости данной трансформации, истоки аргументации сторонников новой трактовки либерализма, ее соотношение с позициями «старых либералов». Влияние философии социального либерализма на политические системы оказалось двояким. Страны Европы довольно быстро восприняли новые веяния, внедрив принципы welfare state как один из способов восстановления после разрушительной войны, а США, несмотря на бурную деятельность самого Дьюи по популяризации соответствующих идей, применяли отдельные элементы идеологии исключительно в рамках «Нового курса». Однако влияние Джона Дьюи и идей социального либерализма на американское общество оказалось более глубоким. Сделав довольно утопичную либеральную идею о реалистичности достижения абсолютного равенства возможностей доступной широким слоям населения Америки, Дьюи защитил политическую систему от лишних социальных потрясений. В моменты кризиса и значительного увеличения децильного коэффицента американцы принимают «пилюлю соцлиберализма Дьюи», но никогда не пропивают весь курс до конца.

Критика делиберативного поворота в политической теории актуализировала дискуссию вокруг теорий демократии, фокусирующих внимание на ценности плюрализма в противовес роли консенсуса. Наиболее известной и теоретически фундированной теорией такого рода является агонистический плюрализм Шанталь Муфф. На сегодняшний день дискуссия вокруг теории агонистического плюрализма ориентирована преимущественно на выявление ее внутренних противоречий и демонстрацию однородности этой теории с делиберативной парадигмой. В статье предпринимается попытка акцентировать теорию агонистического плюрализма за счет разрешения ее внутренних противоречий. Критикуя Джона Ролза и Юргена Хабермаса за стремление к окончательному преодолению противоречия между либерализмом и демократией, Муфф обосновывает необходимость осознания конституирующей роли этого парадокса. Для этого Муфф обращается к теоретическому наследию Карла Шмитта, интегрируя в свой проект его критику либеральной демократии. Обращение к идеям Карла Шмитта рождает две проблемы: (1) гегемонистская природа конфликтного консенсуса неизбежно деполитизирует агонистическое противостояние соперников; (2) будучи одним из способов выражения антагонистического измерения, агонистическое противостояние утрачивает уникально политическое качество, что не позволяет обосновать саму возможность демократической политики. Руководствуясь логикой деконструкции, в статье предлагается заменить понятие политического Карла Шмитта на альтернативное понимание политики, описанное в работах Ханны Арендт. Первая из обозначенных проблем разрешается посредством качественного разведения антагонизма друга и врага (насилие) и агонистического противостояния соперников (политическое взаимодействие). Второе противоречие разрешается посредством эстетизации конфликтного консенсуса. Преодоление внутренних противоречий позволяет теории агонистического плюрализма преодолеть парную оппозицию плюрализм–консенсус и выводит ее за рамки делиберативной парадигмы.

В статье предпринята попытка прочитать политическую философию Эрика Фёгелина как политическую теологию и определить ее место в качестве одного из возможных путей реконцептуализации современности как философской категории. В своих работах Эрик Фёгелин прослеживает взаимосвязь религиозной и политической сфер. В первую очередь эта взаимосвязь просматривается в исторической преемственности и трансформации символов, которые современные политические идеологии используют для самоинтерпретации. Это символы иерархии, экклесии, апокалипсиса и др. Поскольку данные символы встраиваются в человеческую историю под воздействием секуляризации, последняя приобретает сакральные свойства, такие как идея, направление, конечная цель. Для описания наличных последствий этого процесса Фёгелин разрабатывает весьма сложный и богатый понятийный аппарат. Он настаивает на той глубокой и непреходящей ценности, которую заключает классическая греческая и христианская философия и которую можно обозначить как опыт взаимодействия с трансцендентным. Отсекая этот опыт, современная политическая мысль пытается утвердиться и охватить пустое место. Это явление описывается Фёгелином как гностицизм. Гностическая картина мира порывает с истоками: люди не создали этот мир, но они могут принять участие в таинстве бытия (то, что Фёгелин называет пребыванием «между»). Таким образом, восстановление порядка общественной жизни для Фёгелина возможно только посредством восстановления разума. Выступая с этих позиций, Фёгелин становится участником дискурса постмодерна и постсекулярного. Более того, главное, на чем настаивает философ, — разум человека (в том числе и политический разум) неотделим от своей направленности на трансцендентное и от опыта взаимодействия с божественным началом. Эта перспектива, обозначенная как «политическая теология», как представляется, дает возможность расширить эпистемологические горизонты концепции постсекулярного и постмодерна.

Аудиальная демократия — концепт западной политической философии последних лет, еще не успевший обрести известность в России. Он предполагает смещение внимания с субъекта публичной речи на нашу способность друг друга слушать и слышать. Слух понимается здесь не как физиологическая сенсорная способность человеческого организма, а как активная политическая практика и добродетель (virtue). От того, насколько мы расположены слушать оппонента, зависит, насколько мы признаём его в качестве равноценного и равноправного субъекта взаимодействия. Наша неготовность услышать Другого рассматривается в теориях аудиальной демократии как один из действенных механизмов исключения собеседника из дискурса и поддержания социальной и политической несправедливости. Как утверждает Джон Драйзек, «наиболее эффективный и коварный способ заставить молчать всех остальных в политике состоит в том, чтобы перестать их слушать». Напротив, слуховое внимание свидетельствует о признании и уважении оппонента, независимо от наших идейных разногласий, и мотивирует его на высказывание. В предваряемой статьей подборке представлены тексты британских исследователей, которые работают с концептом аудиальной демократии либо каким‑то образом перекликаются с ним. Авторы показывают, что слух как ценность политической жизни и коммуникативный навык сегодня обделен исследовательским и политическим вниманием. Вместе с тем развитие слуховых практик могло бы помочь современному обществу быть более инклюзивным и лучше артикулировать различия. Один из основных вопросов данного обзора — каким образом настрой на слух мог бы стать принципом формирования нового политического сообщества.

Демократические теории активно используют понятие говорения — включения определенных голосов в процесс беспристрастного принятия решений. Однако природе и роли слушания в дискуссиях о демократии отводится крайне мало места, а часто они и вовсе не рассматриваются. Автор статьи пытается разобраться в возможных причинах такого положения дел, являющегося серьезным недостатком ведущей политической теории. Проблематика слушания представляется важной для всех моделей демократии, так как в центре их внимания лежит вопрос о том, каким образом разнообразные голоса влияют на принимаемые решения. Прежде всего это касается делиберативных теорий, главными чертами которых являются рефлексивность и партисипация (соучастие). Опираясь на работы Аласдера Макинтайра и Джона Драйзека, автор с разных сторон освещает центральное значение слушания для демократии. Первый раздел статьи посвящен предварительным рассуждениям о недостатке внимания к слушанию в теоретических работах, а также о первостепенном значении слушания в политических практиках. Во втором разделе подробнее объясняется игнорирование слушания в демократической теории, а в третьем — представлен авторский взгляд на возможные причины пренебрежения слушанием. В последнем разделе анализируются отношения между партисипацией, делиберацией и инклюзией в демократический процесс тех, кто лишен своего голоса. В заключении формулируется вывод об удачной с этой точки зрения модели «дискурсивной демократии» Драйзека, позволяющей вписать значимость слушания в соответствующее ему нормативное пространство.

Несмотря на то что слушание высоко ценится в повседневной жизни, оно практически полностью игнорируется в той форме политического обсуждения, которую мы называем демократией, тогда как говорению со времен Аристотеля отводится главенствующая позиция. Автор статьи присоединяется к дискуссии о перцептивной демократии, активно ведущейся в последнее время представителями политической философии (Гидеоном Калдером, Джефри Эдвардом Грином и др.) и пытается разобраться, почему слушанию в демократических переговорах уделяется столь мало внимания. Особое внимание в ней уделено отношениям власти как одной из наиболее существенных причин невнимания к проблеме слуха. Автор приводит примеры того, как слушание может быть полезным в решении серьезных конфликтов (например, в восстановительном правосудии) и в улучшении процедуры коллективного принятия решений (например, в активистском движении), чтобы дать представление о роли, которую слушание могло бы играть в демократии. Он полагает, что слушание должно находиться в центре, а не на периферии переговорной демократии. На основе разнообразных источников (в первую очередь работ, посвященных феминизму, «Политики» Аристотеля и ее интерпретации Рансьером) демонстрируется, насколько сильно слушание сегодня недооценено. Потенциал демократии, как полагает автор, будет реализован только тогда, когда право говорить и право быть услышанным начнут рассматриваться как две части одного целого, не отделимые друг от друга, и когда это понимание будет воплощено в институциональной практике.