В статье исследуются семантические, философские и институциональные аспекты «победы» как конечной цели и как регулятивного принципа, формирующего современную социальную, политическую и военную жизнь. Отталкиваясь от понимания победы Карлом фон Клаузевицем и советскими доктринами, автор рассматривает, как это понятие функционирует в качестве метаинституционального протокола, который структурирует антагонизм, легитимирует власть и определяет социальный порядок. В диалоге с Карлом Шмиттом, Эрихом Кауфманом и современными военными теоретиками в статье реконструируется генеалогия победы как акта исключения и асимметрии.
Победа анализируется не просто как военное или политическое событие, а как перформативный механизм, который стабилизирует неравенство и легитимирует господство. «Победоносный разум» описывается и как социальный габитус, и как эпистемическая форма, поддерживающая современные институты. В заключение статья предлагает критическое переопределение победы — такое, которое сопротивляется ее разрушительной, максималистской логике и рассматривает «победу над победой» как необходимое условие для постконфликтного социального обновления и демократического равновесия.

Статья посвящена комплексному анализу ранней истории хип-хоп-культуры, ее ключевым практикам, социальным и культурным предпосылкам возникновения, а также трансформации ее значений в американском и мировом контекстах. Автор рассматривает хип-хоп не исключительно как музыкальный стиль, а как многослойное культурное явление с выраженной коммунальной и территориальной структурой, в котором особое значение приобретает система горизонтальных связей, символическая демаркация городской среды и способы производства аутентичности. В центре внимания — классический период формирования основных элементов культуры: граффити, бибоинга, диджеинга и эмсиинга, а также их эволюция под воздействием коммерциализации, институционализации и массового потребления.
В работе используются методы культурологического и социологического анализа, опора на междисциплинарную литературу по субкультурам, постколониальные теории и исследования афроамериканской устной традиции. Автор проводит разграничение между внутренними логиками и риториками хип-хоп-среды и способами ее восприятия в академических и медийных нарративах, уделяя особое внимание противоречиям между представлениями об агрессии, бахвальстве и стратегиях «означивания» в рэп-поэзии. В заключение подчеркивается значимость хип-хопа как одной из наиболее живучих и полифонических форм культурного сопротивления позднему капитализму и глобализации, интегрирующей элементы автобиографичности, иронии и коллективного творчества.

Статья исследует эстетическое влияние движения за гражданские права афроамериканцев 1970-х годов на становление хип-хопа. В чернокожей эстетике музыка традиционно служила базовым инструментом консолидации сообщества и воздействия на него, выступая выразительной формой коллективных переживаний и внутреннего опыта. В Америке 1960–1970-х годов среди афроамериканского населения возник запрос на конструирование новой идентичности в контексте политической борьбы за равноправие. Музыка стала определяющим искусством для объединения сообщества и трансляции его ценностей.
В период существования движения «Черные искусства» (Black Arts) рефлексия над чернокожей эстетикой достигла интеллектуального пика и побудила исследователей и артистов пересмотреть методы политического действия через художественное высказывание. Современный рэп наследует протестные нарративы и риторику противостояния. На материале теоретических текстов участников движения анализируются положения, составляющие основу чернокожей эстетики и распространяющиеся на хип-хоп-культуру в целом и рэп-музыку в частности.

Статья критически анализирует основные способы, с помощью которых хип-хоп-артисты и исследователи хип-хопа определяли аутентичность и «реальность» в контексте мужских идентичностей чернокожих, при этом уделяя особое внимание связи доминирующих образов «реального» с гангста-персоной. Вместе с тем текст показывает ключевой сдвиг: в последние годы открытые дискуссии о психическом здоровье и социальном существовании чернокожих помогли переосмыслить прежние представления о непоколебимой мужественности, способствуя публичному выражению внутренних переживаний и формированию радикально пересмотренной постгангста-концепции «реального» в хип-хопе.

Автор статьи, активно участвующий в отечественном хип‑хоп‑движении как музыкант и организатор, предпринимает первое хроникальное исследование российского хип‑хопа — от позднего СССР до конца 1990‑х годов. Он сосредоточивается на наиболее значимых событиях в рамках пяти основных направлений: эмсиинг, или рэп (поэзия, владение словом); диджеинг (искусство игры на виниловых проигрывателях, создание музыки); брейкинг (танец и гимнастика); граффити (изобразительные практики); и элемент knowledge (исследовательские работы). Образцы американской хип‑хоп‑культуры проникли в нашу страну во времена приподнятого железного занавеса и успешно встроились в культурную систему позднего СССР как комплекс психосоматических практик, лишенных сами по себе какой‑либо идеологии.
В период между 1984 и 1991 годом советский хип‑хоп развивался исключительно интенсивно и приобрел специфические черты не вопреки, а благодаря информационной изоляции и государственному контролю. И если появление такого феномена, как советский хип‑хоп, можно считать результатом первичной вестернизации неформальной молодежной культуры нашей страны, то с крушением Союза — и, шире, с окончанием идеологической эпохи — происходит ее вторичная вестернизация и появление уже российского хип‑хопа, сопряженные с утратой самобытности на фоне ускорения темпов культурной унификации.

В статье анализируются три перспективы на русский рэп — со стороны исполнителей, слушателей и академических исследователей, то есть групп, формирующих представления о жанре, которые со временем становятся доминирующими. Мини-интервью показывают, насколько по‑разному воспринимаются сам феномен, его место в российской культуре, а также образы прошлого и будущего. В отличие от западноевропейского и особенно американского контекстов, где рэп появился на несколько десятилетий раньше и вокруг него сложился устойчивый дискурс — с мифологизированной историей, культом знаковых исполнителей и стабильными жанровыми кодами, — в России восприятие этого направления все еще находится в стадии формирования. Единства по ключевым вопросам нет не только между тремя обозначенными группами, но и внутри каждой из них: позиции разных исполнителей и слушателей часто расходятся.
Традиционное европейское понимание музыки как высокого искусства нередко смешивается с демократическим идеалом американского рэпа, что приводит к противоречиям в ответах респондентов. Исследование показывает, что в российской хип‑хоп‑среде пока отсутствует то идеологическое единство, которое характерно для США и стран Западной Европы. Исполнители, слушатели и исследователи в России находятся в процессе выработки общего, доминирующего дискурса относительно этого жанра.

Некоторые русскоговорящие рэперы в Центральной Азии своими образами и произведениями выражают определенную «азиатскость», будь то в поисках самобытности или в рамках типичного для жанра представления места происхождения. К примеру, казахстанская андеграундная группа Maxifam практически превратила выражение «азиатская фигня» в мем, а кыргызстанский исполнитель Улукманапо читает про «азиатскую эстетику». Таким образом они вписывают себя в транслокальное культурное поле, продвигают языковое многообразие в русском и обращаются к определенному сегменту рэп-аудитории. В частности, такой акцент на азиатскости позволяет им выделиться на фоне русскоязычного рэпа в целом. Базируясь на этнографическом исследовании о хип-хоп-музыке в Бишкеке, а также на анализе конкретных произведений в стиле рэп в Казахстане и Узбекистане, данная статья раскрывает разные формы и функции использования понятия азиатскости.

Статья посвящена анализу мифа о модерне с консервативных философских позиций. Автор рассматривает понятие современности не как нейтральную научную категорию, а как мифологему, формирующую особое силовое поле мышления. В центре внимания — внутренний конфликт между идеей радикальной новизны, присущей эпохе модерна, и консервативной установкой на сохранение преемственности и порядка в условиях утраты традиционного авторитета. Показано, что модерн мыслится через две ключевые предпосылки: стремление связать между собой разнородные явления в единый принцип («все связано со всем») и претензию на радикальный разрыв с прошлым («мир никогда не будет прежним»). Автор доказывает, что источником эпохи становится не достижение, а фундаментальная утрата — прежде всего кризис авторитета как формы социальной связи и структурирования смыслов и порядка.
В работе анализируются взгляды Ханны Арендт, Чарльза Тейлора, Мартина Хайдеггера и Питера Бергера, формулируется концепция современности как состояния аномии и кризиса моральных и сакральных оснований. Автор показывает, что ключевым событием становления модерна были европейские религиозные войны, приведшие к разрыву прежнего номоса и институционализации конфликтов оснований как новой нормы политической жизни. Рассматриваются попытки преодоления кризиса через проекты тоталитарных идеологий, либеральной демократии и сублимированные формы гражданской войны, а также — в духе постмодернистской теории — через деконструкцию субъекта. Особое внимание уделяется современным вызовам: росту влияния искусственного интеллекта, бюрократии, стиранию субъектности и тенденции к технократическому контролю. В качестве вывода утверждается, что консервативная позиция предполагает не отрицание современности, а осознание ее как жизненной ситуации, в которой задача — не изменить мир радикально, а сохранить структурирующий порядок, сопротивляясь духу аномии, религиозных войн и утопий.

Статья посвящена осмыслению «русской идеи» как философской эпистемы — устойчивого способа мышления, в котором Россия мыслится не вне Европы, а внутри ее исторического контекста как синтетическая сила, способная ответить на кризисы европейской цивилизации. Автор утверждает, что русская идея не сводится к национализму или публицистическому мессианизму; ее инвариант — идеал цельности и «всеотзывчивости», соединяющий религиозное и культурное начала, частное знание с «предельной проблемой», а также критику современного европейского распада с установкой на христианский смысл истории.
На примерах ключевых мыслителей показана эволюция и структура концепта. У Степана Шевырева русская идея понимается как синтез европейских идей и возвращение Просвещения к христианским истокам; у Ивана Киреевского — как преодоление раскола разума и воли посредством православного предания; у Федора Достоевского — как всемирная всеотзывчивость и примиряющий синтез «почвы» и европейских идей; Владимир Соловьев формулирует религиозно-политическую миссию с мотивом «кенозиса» (самоумаления ради всеобщего единства); Вячеслав Иванов задает трехаспектную рамку (культура — политика — религия) и механизм «отречения» как перехода между регистрами к будущей «органической культуре»; Лев Карсавин переосмысляет русскую идею как методологию всеединства, снимающую границы между наукой и религией; Николай Бердяев трактует ее как эсхатологически напряженный «нисходящий» путь культуры к духовному возрождению. В совокупности русская идея предстает как синтетическая установка на преодоление разрывов конфессий, дисциплин и партий ради цельного постижения истины и «собирающей» роли России в истории Европы.

В центре внимания статьи — критический анализ устоявшихся представлений о бинарной модели «сопротивление — приспособленчество» Русской православной церкви в СССР. Эти представления, отраженные прежде всего в западной и эмигрантской историографии, но затем нашедшие широкий отклик в отечественной литературе, упрощают сложную реальность бытования Церкви, сводя его к противостоянию с властью в рамках политического пространства. В статье это представление рассматривается на примере функционирования понятий, вбирающих в себя идейное содержание бинарной модели. Тем не менее, отталкиваясь от самоочевидного тезиса о том, что никакая тоталитарная система не может охватить все пространство, на которое претендует в рамках своей идеологической максимы, исследование предлагает альтернативный подход через апелляцию к уже разработанным концептуализациям «символического пространства».
Формирование таких пространств было возможно благодаря зазору между декларируемым и реальным идеологическим охватом тоталитарной системы. Ключевым примером становится фигура протоиерея Всеволода Шпиллера и эвфемизм «осторожное согласие», при помощи которого главный герой статьи выстраивает аргументацию, выводящую Церковь за рамки бинарной модели. Раскрывая представление об осторожном согласии как программе политического поведения, Шпиллер связывает эту программу с категорией «вольной жертвы», что позволяет рассмотреть его аргументацию сквозь призму построений Рене Жирара. В заключение автор предлагает интерпретацию разработанной Андреем Юрчаком концепции «вненаходимости» через призму материала, рассмотренного в статье.

Статья посвящена рассмотрению гумбольдтовского идеала (прежде всего, присущих ему академических свобод) и его значению для воспитания критически мыслящей личности и для общества современного типа. Автор рассматривает историю попыток адаптации элементов гумбольдтовской модели в дореволюционной России и СССР. Соглашаясь с выводом философа Виталия Куренного, что «в России никогда не была реализована гумбольдтовская модель университета», и признавая, что особенно это верно по отношению к советскому периоду, когда вузы подверглись тотальной бюрократизации и государственному контролю, автор настаивает, что в этом вопросе есть некоторые нюансы. Если бы их не было, невозможно было бы объяснить взлет науки в СССР в 1960–1980-е годы, который, очевидно, требовал механизмов подготовки талантливых ученых, отличных от бюрократических стандартов.
Во-первых, в 1950–1960-е годы был создан ряд экспериментальных вузов при Академии наук (МФТИ (Физтех), Новосибирский университет), где применялись частично гумбольдтовские принципы (образование через науку, относительные академические свободы). Во-вторых, и в обычных вузах имелись компенсаторные механизмы, позволяющие применять особый подход к талантливым студентам, склонным к научным исследованиям (индивидуальный учебный план, факультативы, спецкурсы и т. д.). В-третьих, при вузах (легально или полулегально) действовали научные семинары, напоминавшие гумбольдтовское свободное обучение.

Обращение к метафилософии без знания деталей предметной области может привести к необоснованным выводам. Свойственный таким подходам дилетантизм обесценивает метод и порой доводит до абсурда. Именно это мы наблюдаем в ряде публикаций Владимира Шохина, где аналитическая философия объявляется не новым философским движением, а лишь повторением древнеиндийской мудрости. Сопутствующее принижение значимости и достижений аналитической философии подкрепляется приверженностью Шохина еще одному абсурдному тезису — о том, что аналитическая философия является «иллюзией». Эта статья — ответ Шохину, который и в новом экскурсе в аналитическую философию (как и в прежних публикациях) предпочитает жанр метафилософии, не учитывая специфику аналитической традиции и не обладая достаточными знаниями в ней (включая логику, математику и естественные науки). Подобный дилетантизм стал его фирменным знаком в неудачной попытке освоить новые философские территории.
Статья Шохина посвящена анализу книги Ганса‑Иоганна Глока «Аналитическая философия: как она есть». Метафилософское исследование Глока не удовлетворило автора рецензии, поскольку, по его мнению, Глок «не сделал последнего шага к истине» — не признал искомой Шохиным «вторичности» аналитической философии. Значительную часть текста занял разбор «ошибок» переводчика, что лишь продолжило нашу давнюю полемику. Настоящая статья отвечает на эти упреки, мотивированные ложным пониманием свободы в метафилософском жанре, расплывшемся для Шохина в «ревизионизм без берегов». Между тем еще Эдмунд Гуссерль понимал метафилософию как «определение пространства для философии в условиях все возрастающих успехов научных исследований». Шохин использует этот жанр в прямо противоположных целях.