В статье рассматриваются некоторые моменты современной антропологии знаний в связи с противопоставлением доказательной медицины и парамедицины/нетрадиционной медицины (гомеопатии, остеопатии и т. д.). Предполагается, что последняя использует принципиальную информационную асимметрию, которая доказательная медицина производит в качестве одного из своих условий. Такая медицина обещает объективированный подход, который грозит тем, что каждый конкретный ее потребитель/пациент может оказаться в числе исключений, что для него означает неприемлемые издержки. Соответственно, привлекательными оказываются стратегии кастомизации, одомашнивания объективированного знания, возвращающие его к донововременным образцам. Более того, такая доместикация сама по себе выполняет терапевтический эффект, в некоторой мере способный объяснить необъяснимое — с точки зрения доказательной медицины — воздействие нетрадиционных медицинских практик. В то же время гомеопатия и родственные ей направления нетрадиционной (бездоказательной) медицины удачно используют некоторые формы интерсубъективного знания, отдающие привилегию закрытым, клубным, дефицитным услугам и знаниям: привилегия отдается самой привилегии. Тезисы статьи иллюстрируются на примере советского кинематографа, в котором гомеопатия могла использоваться в качестве маркера криминальности и едва ли не диссидентства: применение ее методов означало создание хронометрического экрана, позволяющего дистанцироваться от официального времени, следственных органов и т. п. В конечном счете оппозиция доказательной медицины и гомеопатии может пониматься в качестве противопоставления аномалии, которая может убиваться, и аномалии, в качестве которой можно жить: гомеопатия обещает то, что, даже если пациент аномален, для него всегда найдется отображение в теории, своего рода «личный кабинет», в который он может зайти и получить кастомизированную услугу.

Беседа, Москва, 17 июня 2014 года.

Этот текст предлагает прочтение философской работы как опыта откровения без Откровения. Тайна или секрет в качестве открытого и закрытого, явленного и неявного могут браться как функция трансцендентального различия, смысл которого остается проблемным моментом вплоть до актуальных философских дискуссий об эпистемологических характеристиках объяснения и спекулятивных свойствах реальности. Философия как криптография эксплуатирует остроумное наблюдение, что два важнейших для философии Нового времени эпистемологических модуса — доверие и подозрение — являются асимметричными по существу. Доверие тяготеет к абсолюту, для доверия необходима вся полнота и вся ясность познавательной картины, тогда как для подозрения достаточно самого мелкого, ничтожного и беспочвенного повода. В связи с этим новое значение приобретают размышления Мартина Хайдеггера о сущности истины, восстанавливающие в правах понимание истины как несокрытого, алетейи. Истина, как и тайна, является и устанавливает границу между открытым и закрытым. Благодаря предложенной Хайдеггером трактовки истины как непотаенности в тексте выстраивается связь между Деррида и Мейясу, которые сходятся в своих претензиях к притязаниям субъективного опыта определять границу феноменального и ноуменального, но расходятся в понимании функции тайны. Для Деррида функция тайны — дизъюнктивная, она предполагает дистанцирование, расхождение, разнесение, зазор. Напротив, Мейясу приписывает тайне конъюнктивную функцию наподобие сопутствующему броску костей совмещению, наложению, совпадению. Таким образом, философский криптографический метод может быть интересен как возможность перераспределения установленных позиций современной континентальной философии.

Политические мифы о заговоре (в первую очередь три больших — о масонах, иезуитах и евреях) возникают в XIX веке, чтобы затем породить целую серию производных нарративов, например о жидомасонах. Примечательной особенностью российского варианта мифа об иезуитах, широко распространившегося в самых разных слоях и аудиториях в 1860-е годы, является то, что в отличие от своего французского извода он формировался в отсутствие самих иезуитов (орден был изгнан сначала из столицы, а затем и из пределов империи еще в конце царствования Александра I). Невозможность соотнесения с каким-либо реальным референтом превратила «иезуита» в России в универсальную фигуру, которой в зависимости от ситуации замещали любую другую, выстраивая систему тождеств. Характеристиками мифического иезуита наделяли отождествляемых с ним поляков, католиков, ксендзов и т. д. Он же мог служить и фигурой растождествления в случае, например, доброго католического пастыря, далекого от следования иезуитским принципам. Миф допускал взаимоисключающие позиции относительно католической церкви (и надлежащей политики властей) — от отождествления ее с иезуитами, которые представали наиболее последовательными католиками, реализующими принципы католичества в пределе, до защиты от воинственного и коварного «иезуитизма», пытающегося католичеством завладеть. Функционально привлекательность данного мифа была связана с возможностью задействовать идеологические ресурсы, присущие иным группам. Так, клерикалы, или ревнители православия, могли использовать риторику Просвещения, антиклерикалы — опираться на позицию православной церкви и т. д. Быстро утратив политическую актуальность, миф об иезуитах в дальнейшем оказался эффективным для легитимации новых версий политического мифа, например о еврейском заговоре, побуждая оппонентов деконструировать теперь уже не конкретную идеологему, а конспирологию как таковую.

На рубеже ХIX–XX веков значительную роль в системе межнациональных и социальных отношений в Российской империи начали играть процессы национального самосознания и проекты культурной гегемонии. Уже в 1870-х годах начались первые попытки «русификаций», когда в Императорском Варшавском университете начали читать курсы на русском языке, а к преподаванию приступили ряд историков и филологов с антипольскими взглядами. В числе последних были Антон Будилович, Платон Кулаковский и Иван Филевич. Видный славист и активный участник панславянского движения, Будилович в 1881 году возглавил историко-филологический факультет Варшавского университета, где создал кружок ученых-националистов. Его роль в процессе русификации еще больше возросла в период ректорства в Варшаве с 1890 по 1892 год и потом в Юрьевском университете, где с 1892 по 1901 год он продолжил политику русификации преподавания. Вокруг Будиловича сформировался круг ученых, настаивающих на примате русских интересов в научной и ежедневной жизни западных окраин Российской империи. Все это происходило на фоне роста влияния в Прибалтике и в юго-западных провинциях польских и немецких элит, национальные проекты которых могли стать угрозой для империи. Основание осенью 1900 года первой русской националистической организации, Русского собрания, было направлено и против «инородческого» сепаратизма. В числе первых членов собрания кроме Будиловича были историк из Финляндии генерал Михаил Бородкин, юрист Николай Сергеевский и др. Эти деятели открыли Окраинный отдел Русского собрания для изучения национальных окраин империи и борьбы с сепаратизмом. Будилович и его коллеги оказали влияние и на другие общества, которые внесли большой вклад в создание понятия «русскости» в языке русского националистического движения.

В методологическом плане выделяется проблема работы с достаточно разнородными концепциями, которая должна привести к выделению инварианта «интенсивной логики». В частности, указывается на принципиальное расхождение в трактовке «различия» у Делёза и Деррида, невнимание к которому может создавать перекос в общей концепции интенсивной мысли. Решение проблемы справедливости и свободы, предлагаемое, согласно интерпретации Глухова, Платоном, сопоставляется с некоторыми классическими понятиями политической экономии Манкура Олсона. Показывается, что политическая логика Платона может пониматься в качестве кодификации насилия, выступающего вторичной легитимацией для социального порядка. Перформативное решение проблемы «блага» у Платона признается классической философской тавтологией, вряд ли способной ответить на поставленные в начале вопросы. В то же время тезис о «своем благе» позволяет соотнести предложенную интерпретацию Платона с современным контекстом теорий справедливости, в частности с проблемой «несоизмеримости благ», в значительной степени определившей контекст развития теорий справедливости и отказ от утилитаризма.

В статье дается ответ на рецензию моей книги «Перехлест волны. Политическая логика Платона и преодоление платонизма в постницшеанской волне» (Москва, 2014), написанную Дмитрием Кралечкиным. Вопреки мнению рецензента, обращение к платоновскому наследию производится не ради спасения репутации древнего грека, а для преодоления догматизма двух ведущих школ современной мысли — континентальной («постницшеанской») и аналитической. Типологический историко-философский метод интерпретации выявляет скрытые возможности и пределы постницшеанской волны: фиксацию на проблеме свободы, игнорирование проблемы справедливости. Внимание к понятию «различие» является не спецификой постструктуралистской философии, якобы свернувшей в сторону от мышления о свободе, но следствием аномальности речи о позитивной свободе, ведущей к инфляции точных понятий и расцвету метафоричности. Следует отличать мою интерпретацию платоновской политической философии от моего аргумента о сквозной инвариантной проблеме политической реальности — проблеме взаимной непереводимости языков аномальной свободы и коммунитарной справедливости. В эпоху господства философских школ основная проблема политической реальности оказывается невидимой для мысли. Этот диагноз философской ситуации современности совершенно независим от моей интерпретации платоновского наследия. В нашей ситуации бессмысленно ожидать спасения от перенесения на нашу почву теорий как континентальной школы, так и аналитической школы. Локальный перекос в сторону континентальной школы свидетельствует о совершенной совместимости этих якобы радикальных текстов с консервацией статус-кво. Причина этого, а также невозможности догматического импорта нормативных решений — в отсутствии в нашем сообществе того, что можно назвать общим языком мысли.

Беседа Глеба Павловского и Андрея Тесли о книге Алексея Глухова «Перехлест волны».

Интервью с Мелвином Рихтером.

Этот текст приурочен к 30-летию со дня смерти известного румынско-американского писателя и исследователя мифа, религий и первобытного (архаического) сознания Мирчи Элиаде. Принято считать, что Элиаде был чуть ли не родоначальником системных исследований в этих областях, что само по себе мало соответствует истине: достаточно сравнить его тексты с более ранними по времени написания работами, например, Джорджа Фрэзера, Люсьена Леви-Брюля и Владимира Проппа. Если же проследить историю этого исследователя, то многие его теоретические парадигмы предстанут в ином свете — непривычном для потребителя популярноого нонфикшна. Автор статьи, затронув историю становления Элиаде как исследователя и как идеолога, проводит параллели между его общественной и научной позициями, демонстрируя их связь и зависимость второй от первой. Тщательно спланированная и исполненная смена позиций и проникновение в лагерь победителей не принесли Элиаде покоя: став знаменитым, он всю оставшуюся жизнь постоянно отслеживает публичную информацию, отбирает одни факты своей жизни, старательно скрывая при этом другие. Собственно, его философско-историческая концепция «страха перед историей» есть генерализованная личная позиция, а «настоящий дикарь», бегущий к плероматическому времени, — его рефлексивный автопортрет. Автор также показывает, что архаика, адептом которой выступал Элиаде, сегодня как нельзя лучше ложится на почву обыденного сознания и идеально соответствует инструментарию так называемого вики-знания — технологии формирования контента случайным множеством авторов в режиме реального времени.

Рецензия на: Вадим Руднев. Делёз говорит // Логос. 2016. Т. 26. № 1. С. 162–168.