Данная статья стала результатом внимательного прочтения первых пяти положений шеллинговского «Изображения моей системы философии» 1801 года. Как берется показать автор, изложенные в рассматриваемом тексте положения необычны и важны тем, что описывают и в то же время создают особое идеальное пространство, определяемое атетической логикой. Задача первых пяти положений «Изображения» состоит в том, чтобы переместить читателя вовне пространства и времени, по ту сторону утверждения и отрицания в своего рода нейтрализованную утопию, задаваемую лишь тремя функциями: абстракцией, логическим следованием и определением. Эта задача рассматривается автором в контексте представлений об абстракции в немецком идеализме — гегелевской критики абстрактно-особенного и самого метода абстракции, с одной стороны, и попытки понять абстракцию как точку отсчета для философии у Фихте и раннего Шеллинга — с другой. Это, в свою очередь, приводит автора к вопросу о том, как вообще должен выглядеть философский текст, практикующий абстракцию и конструирование (в отличие от дедукции, логического вывода или объяснения). Опираясь на раннюю работу Луи Марена об утопии, он характеризует такой текст как утопический. Тем самым он утверждает важность и обоснованность альтернативной, недиалектической и негегелевской традиции в раннем немецком идеализме, кульминацией которой и являются первые страницы шеллинговского «Изображения» 1801 года.

Уже при жизни Гегеля возникли и переплелись между собой две полемические стратегии в отношении его философии, превратившиеся затем в постоянный рефрен его критики. Согласно первой из них философская система Гегеля основана на представлении о фундаментальной телеологической необходимости, ригидно определяющей устройство как природной, так и человеческой реальности. Согласно второй философия Гегеля — своего рода идеологически мотивированный панглоссианизм, выдающий реакционно-консервативный status quo за высшее общественно-историческое достижение Разума. Взятые вместе эти две связанны друг с другом критические характеристики по сути превращают гегелевскую Wissenschaft в посткантианскую версию лейбницевской теософии, утверждая, что Гегель, как и Лейбниц, опирается на некоторого рода необходимую телеологию, якобы гарантирующую претворение в действительность «лучшего из возможных миров». От позднего Шеллинга и Рудольфа Гайма до сегодняшнего дня бесчисленные критики повторяли и повторяют эти антигегелевские инвективы. Их и попытался опровергнуть автор данной статьи. В конечном счете обе эти линии критики гегелевской философии основываются на приписывании Гегелю определенной логики отношения между модальными категориями, согласно которой возможность главнее действительности, а необходимость диктует переход от первого (возможного) ко второму (действительному). На основании внимательного прочтения ключевых утверждений гегелевского учения о модальных категориях в его зрелой «Логике» автор показывает, что изображение его в качестве неолейбницианца — это по существу не имеющее под собой основания и интеллектуально несостоятельное извращение истины.

Статья обращается к философии Гегеля и ее близости к мысли Майстера Экхарта, чтобы исследовать возможность спекулятивно-утвердительного отношения между философией и религией. Будучи рассмотренными вместе, эти два мыслителя намечают траекторию преодоления одной из характерных для континентальной философии последнего времени бинарностей, а именно: противоположности между атеистической защитой философии и секулярно-философской эгологической субъективности, с одной стороны, и утверждением главенства трансцендентности и инаковости на квазитеологический манер — с другой. Мысль Гегеля и Экхарта показывает, что эта бинарность заслоняет иную, третью возможность — уничтожение субъекта в целях утверждения спекулятивной и бесконечной имманентности. Используя различные дискурсивные пространства и теоретические словари, и Гегель, и Экхарт предлагают уничтожить субъект как то место, с которого в первую очередь и может начинаться трансцендентность. Кроме того, Бог не является для них именем, которое нужно отрицать во имя атеизма или защищать в целях теологической критики секулярного. Бог при таком прочтении становится именем самой возможности абсолютной десубъективации и самоопустошения субъекта, а также именем для процессов, уже не указующих ни на что трансцендентное, но утверждающих вместо этого безосновную имманентность жизни. Предлагаемая статья проблематизирует устоявшиеся концептуальные разделения, которые лежат в основании так называемого поворота к религии, прослеживая открывающуюся на примере Гегеля и Экхарта возможность демократизации мысли — демократизации, противостоящей как империализму секуляристских и атеистических дискурсов, так и попыткам возвращения теологии на (новую) позицию власти.

Этот текст предлагает прочтение немецкого идеализма в единстве с его кантианским началом, понимаемым как утопическое. Для этого утопия должна быть понята не просто как утопическое видение будущего. Поскольку утопия по определению начинается с «не-места», понятие утопии требует прежде всего переосмысления проблемы начала. Утопия будто бы дистанцирована от реальности, но изнутри процесса реального к ней не перейти — это будет бесконечное приближение. Поэтому утопию бессмысленно и ожидать, с нее можно только начать. Это предполагает иную имманентность, не спинозистскую; автор называет ее «утопической имманентностью» и — на основании анализа размежевания идеализма с догматизмом и перепрочтения логики начала и имманентности в кантовском корпусе — находит у Канта. Идеализм как нереализм приостанавливает реальное и начинает с «не-места» по отношению к нему, с отказа теоретизировать идеальное в терминах его возникновения из реального. Это не-место редуплицируется как имманентная фактичность, с которой субъект идеализма начинает мыслить и действовать. Критический и революционный характер этой имманентности позволяет, кроме того, утопии не превратиться в идеологию. Идеализм объединяет утопическую структуру (неотношения), метод (приостановки) и темпоральность (будущности как фактичности), которые могут быть опознаны и как элементы логики наследования, задающей преемственность немецкого идеализма от Канта через Фихте и романтизм к Гегелю и Шеллингу. Наконец, в контексте современной континентальной философии утопическая имманентность интересна не только как неспинозистская и даже деконструирующая спинозизм, но и как (уже у Канта) не укладывающаяся в бинарность «секулярного» и «религиозного».

Антропологические дискурсы стараются сегодня изо всех сил. Это может показаться удивительным, ведь философская антропология долгое время была скомпрометирована своей уж чересчур близкой связью с субстанциалистской метафизикой человеческой природы и жизни. Эта статья исследует, как и почему антропология Гегеля (первая часть его философии субъективного духа и, шире, философии духа вообще) может быть понята как преодолевающая — и как средство преодоления — какого бы то ни было субстанциализма в дискурсе о человеке. Предлагаемая статья обращается к гегелевскому пониманию привычки, чтобы поставить вопрос о начале человеческого духа в антропологии Гегеля и об отношении между привычкой как «второй» природой и той «первой» природой, которую привычка преобразует. Здесь возникает проблема наследования в гегелевской логике духа: если нет ничего данного, то можно ли помыслить то, что мы каким-то образом наследуем? Имя этому присутствию духа в модусе отсутствия — природа. Дух предпосылает себе природу, то есть свое собственное отсутствие. Два важных аспекта этой природной диспозиции духа у Гегеля — понятие «гения» и роль другого субъекта для логики наследования. Автор заключает, что гегелевская антропология может быть понята как преодолевающая субстанциализм, поскольку в ней человек неизбежно сталкивается с тем фундаментальным фактом, что у него нет матери и потому нет Другого.

В философской системе Гегеля сова Минервы — не просто метафора, а значимый символ. В гегелевскую эпоху за этим символом стояли идеи просвещения и политической эмансипации, в том числе радикальные, революционные, космополитические, антимонархические и даже анархические. Однако контекст, в который Гегель помещает свою сову, кажется совсем не революционным. «Сова Минервы начинает свой полет лишь с наступлением сумерек», — пишет он в предисловии к «Философии права», таким образом резюмируя свою мысль, что дело философии — не поучать мир, каким он должен быть, или давать наставления государству, а «постичь то, что есть, ибо то, что есть, есть разум». Складывается впечатление, что сова Минервы не просто становится защитницей существующего государства, против которого она ранее восставала во имя разума и свободы, но учит нас с радостью принимать настоящее. Речь идет не просто о примирении с действительностью, но о наслаждении ей. В статье парадоксальный характер этого наслаждения рассматривается с нескольких точек зрения — философской, психологической, антропологической, а также проводится сравнение между совой Минервы и ангелом истории Вальтера Беньямина. Это сравнение обозначает возможное направление для новой интерпретации гегелевской философии истории и времени.

Философские и религиозные работы Сёрена Кьеркегора часто прочитываются как абсолютно антисистематические и антиидеалистические. В противовес этому предлагаемое эссе утверждает, что философский проект Кьеркегора может быть лучше всего понят в качестве критической апроприации немецкого идеализма. Опираясь на прочтение текста Кьеркегора «Йоханнес Климакус», автор статьи показывает, что Кьеркегора интересует вопрос о том, каково значение философии немецкого идеализма (и что в ней стоит на кону) с точки зрения динамического развития субъективного сознания. Параллельно с этим он обращается к работам Фихте, чтобы разъяснить, каким образом этот интерес к жизни индивидуального субъекта помещает Кьеркегора в фихтеанскую традицию, а стало быть, в традицию, идущую из немецкого идеализма. В статье предлагается систематическое прочтение этой преемственности между Кьеркегором и проблематикой немецкого идеализма, а также утверждается, что такая интерпретация не только лучше укореняет кьеркегоровский проект в философском контексте XIX века, но и утверждает Кьеркегора в качестве важного предшественника современных теорий субъективности в континентальной философии. В заключении выдвигается предположение, что только на основании нового прочтения Кьеркегора сквозь призму концептуальной парадигмы немецкого идеализма можно увидеть, насколько кьеркегоровская мысль на самом деле значима в контексте споров о природе субъективности (и, в частности, субъективности политической) в современной философии.

Булл М. Анти-Ницше / Пер. с англ. Д. Кралечкина. М.: ИД «Дело» РАНХиГС, 2016 (в печати). Гл. 2. Публикуется с любезного разрешения издателя.

В своей статье Питер Дьюс, анализируя предложенную Малкольмом Буллом интерпретацию Ницше, которая расходится как с аналитической, так и с постмодернистской традициями, начинает с описания характерной для посткантианской философии критической динамики, а затем переходит к оценке одного из главных для Булла философских вопросов — роли трансцедентальной аргументации в тезисе о воле к власти. Разбирая отношение Хайдеггера к Ницше и нигилизму как отправную точку для проведенной Буллом операции, автор указывает на то, что стратегия последнего («чтение с позиции лузера») может сработать только в случае ницшевской «экологии ценности», но не в рамках хайдеггеровской концепции Бытия и его «просвета». Позиции Хайдеггера и Ницше оказываются асимметричны: последний поддерживает определенную экологию ценности за счет иерархии людей, заново утверждаемой после преодоления нигилизма, тогда как Хайдеггеру достаточно минимального отношения к бытию, которое не устраняется даже и во «внешней тьме», о которой говорит Булл. Положение «субгуманизма» эквивалентно положению аристотелевского «растения», то есть того, кто полностью исключен из любого дискурса, а потому не может что бы то ни было оспаривать. В качестве альтернативы линии Ницше и Хайдеггера Дьюс предлагает мысль о субъект-субъектном отношении в интерпретации, развиваемой от Гегеля и Фейербаха до Левинаса. Последняя, по мысли автора, позволяет не идти за Буллом и его субгуманизмом, а найти новое основание для полагания ценностей, которое уже не будет зависеть от той или иной экологии.

В статье автор, полемизируя с «Анти-Ницше» Малкольма Булла, ставит под вопрос предпосылку о наличии «трансцендентального» аргумента в текстах Ницше. Проводится различие между двумя традициями в трактовке Ницше — «систематической» и «перспективистской». Булл, по мнению автора, придерживается первой традиции, содержащей, однако, некоторые подводные камни, от которых как раз и предостерегал Ницше. Возможно, что трансцендентальный аргумент не удастся выстроить потому, что различные версии оценки невозможно свести к некоему гомогенному пространству. Гойс полагает, что некоторые виды равнодушия или отсутствия оценки невозможно вписать в общую матрицу трансцендентального аргумента Ницше — Булла, то есть представить в качестве форм негативной оценки или отказа. Примером является возможное отсутствие религиозных убеждений (так, Рорти указывает, что вопрос не в атеизме, а в исчезновении самого категориального пространства, в котором были возможны религиозные суждения и оппозиции). В конечном счете единую логику «оценивания» можно признать следствием языкового трюка, от которого предостерегал Ницше. Обсуждая вопрос об эгалитаризме и его трактовке у Ницше и Булла, Гойс подчеркивает то, что Ницше различает два эгалитаризма — «фактуальный» и «аскриптивный», то есть реальный и нормативный. Ницше не против реального эгалитаризма и даже инструментальной аскетики (например, спортсмены должны воздерживаться от спиртного до соревнований), но подрывает нормативный эгалитаризм. Гойс оспаривает радикальный экстраэгалитаризм Булла, полагая, что позиция Маркса по поводу эгалитаризма оставалась двусмысленной. Равное и неравное должны оставаться терминами одного отношения, так чтобы всегда можно было решить, какие именно формы эгалитаризма заслуживают поддержки.

Статья затрагивает один из аспектов предложенной Малкольмом Буллом интерпретации Ницше — эгалитаризм и теорию потребности. Автор подчеркивает оригинальность введенного Буллом понятия «негативное сообщество», однако выявляет ряд связанных с ним затруднений. Одно из основных касается понятия «потребности». Останавливаясь на формальном определении «потребности», Булл создает повод для возникновения сложно разрешимых ситуаций, поскольку не предполагает ранжирования потребности. Автор указывает, что, вопреки оговоркам Булла, его теория все же должна оставаться теорией распределительной справедливости и выводить к той или иной содержательной теории потребности. Негативное сообщество в смысле Булла уходит от института собственности, то есть предполагает отсутствие «собственности» как таковой, хотя фактическая собственность может сохраняться, но без прав и гарантий. По мнению Тсуды, однако, даже такая минимальная собственность остается своеобразным «режимом собственности», который предполагает возможность решения спорных ситуаций. Поскольку экстраэгалитаризм не боится неоптимальных по Парето решений, во многих случаях спорное благо могло бы подвергаться уничтожению, не доставаясь ни одному из претендентов, однако даже такой метод не является универсальным. Сложное судебное разбирательство потребовало бы ранжирования не только потребностей, но и целей, что позволяет поставить классический вопрос о «благой жизни», вряд ли возможный в концепции Булла. В то же время попытка фундировать эгалитаризм «потребностями» остается неполной, поскольку это понятие требует определения через другие категории. В результате теория негативного сообщества у Булла оказывается рассогласованной.

В своей статье Малкольм Булл отвечает участникам симпозиума, анализируя их аргументы. Булл полагает, что Ницше соединяет два аргумента — трансцендентальный и материалистический (или биологический), но именно последний можно оспорить. Негативная экология ценности требует выравнивания мира, в котором, возможно, будет все меньше смысла. Отвечая Рэймонду Гойсу, Булл указывает на то, что даже невключение определенного пункта в ранжир предполагает определенную оценку, по крайней мере с точки зрения Ницше, который не уравнивает оценку с эксплицитным мнением. Что касается аргумента теории потребности, Булл полагает, что его экстра-эгалитаризм представим в качестве процесса, а не теории конечного состояния, в которой должны быть определены содержательные приоритеты потребностей. По мнению Булла, вопрос о «духе» указывает на определенные метафизические составляющие в мысли его критиков, как и проблема эффективности. Возможно, что политика — это фигура падения, которая не может быть построена наподобие дома или теории на некотором основании. Возвращаясь к аргументу касательно экологии ценности у Ницше и Хайдеггера, Булл подчеркивает то, что, несмотря на их различие, Хайдеггер все же допускает, что граница видов аналогична границе немецкой нации, так что не всегда самоочевидно то, что люди не могут стать меньше самих себя. Субгуманизм работает на постепенном смещении, в результате которого мир становится все менее гостеприимным для бытия. Естественно, такая позиция оказывается «исключенной» из разговора, о чем и напоминает аргумент Аристотеля. Однако все дело как раз в том, чтобы быть таким исключенным, оказавшись ниже уровня хайдеггеровского просвета бытия.